L’existence humaine ne se réduit pas à une simple adaptation fonctionnelle à son environnement matériel et social, mais s’enracine dans une quête ininterrompue de dépassement et de sens. Au sein de la psychiatrie phénoménologique et de la Daseinsanalyse inaugurée par Ludwig Binswanger, le concept d’être-au-delà-du-monde éclaire la capacité singulière du sujet à transcender les contraintes de l’ici-bas pour accéder à la plénitude de la rencontre aimante et de la liberté existentielle. Cette notion fondamentale offre une grille de lecture féconde pour repenser la psychopathologie, la santé psychique et l’essence même du lien interpersonnel.
Être-au-delà-du-monde
1. Définition concise
L’être-au-delà-du-monde désigne, en psychologie phénoménologique et en analyse existentielle (Daseinsanalyse), la modalité fondamentale de l’existence par laquelle la personne humaine transcende la finitude, la facticité et les préoccupations instrumentales du quotidien pour s’ouvrir à une dimension d’éternité, de don de soi et de communion authentique. Forgé par le psychiatre suisse Ludwig Binswanger, ce concept postule que l’être humain n’est pas uniquement enfermé dans un réseau d’utilités et d’angoisses temporelles, mais possède la faculté innée d’outrepasser l’horizon immanent de son milieu terrestre.
Cette disposition ne constitue nullement une fuite mystique hors du réel ou un refus délirant de la corporéité, mais incarne l’accomplissement le plus élevé du Dasein (l’être-le-là). Elle trouve son expression par excellence dans le phénomène de l’amour désintéressé (Liebe), où deux subjectivités s’unissent dans un espace partagé qui échappe à la stricte causalité mécanique et aux calculs utilitaires. Par cette ouverture, la conscience expérimente une souveraineté spirituelle capable d’éclairer et de relativiser les souffrances inhérentes à la condition terrestre.
En psychopathologie, la perte de cette capacité d’accès à l’au-delà-du-monde précipite l’individu dans un enracinement morbide au sein d’un univers étriqué, rigide ou oppressant, marquant l’échec de la transcendance existentielle et la submersion du moi par la détresse, la désespérance ou la psychose.
2. Étymologie et origine linguistique
L’expression française « être-au-delà-du-monde » est la traduction directe du concept philosophique et psychopathologique allemand Über-die-Welt-hinaus-sein (parfois condensé sous la forme In-der-Welt-über-die-Welt-hinaus-sein, c’est-à-dire « être-dans-le-monde-par-delà-le-monde »). Ce terme a été forgé par Ludwig Binswanger dans son ouvrage séminal de 1942, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Formes fondamentales et connaissance de l’existence humaine).
Sur le plan morphologique allemand, l’expression associe le préfixe über (au-dessus, au-delà, par-dessus), le substantif die Welt (le monde au sens phénoménologique d’horizon de signification), l’adverbe directionnel hinaus (vers l’extérieur, au dehors) et le verbe substantivé sein (être). Binswanger a délibérément forgé ce néologisme conceptuel pour dialoguer de manière critique avec la notion heideggérienne canonique d’In-der-Welt-sein (l’Être-au-monde) développée par Martin Heidegger dans Être et Temps (1927).
En français, l’usage des traits d’union souligne, à l’instar de la tradition existentiale phénoménologique, le caractère indissociable et ontologique de cette dynamique. Le mot « monde » n’y désigne pas l’univers astronomique ou physique, mais la structure des significations globales au sein desquelles se déploie l’existence, tandis que « au-delà » renvoie à un dépassement qualitatif, une trans-passibilité dirait plus tard Henri Maldiney, et non à une simple délocalisation spatiale.
3. Prononciation et forme grammaticale
Sur le plan grammatical, « être-au-delà-du-monde » s’emploie principalement comme un syntagme nominal masculin invariable (l’être-au-delà-du-monde, des êtres-au-delà-du-monde au pluriel conceptuel, bien que la forme singulière soit presque exclusivement usitée). Il peut également fonctionner comme locution verbale prédicative lorsqu’il qualifie l’état d’un sujet (ex. : « le sujet est au-delà du monde dans le ravissement esthétique »).
La prononciation phonétique en français standard s’écrit [ɛtʁ o də.la dy mɔ̃d]. L’accentuation métrique repose sur la dernière syllabe du syntagme [mɔ̃d], avec une articulation fluide reliant le groupe prépositionnel sans coupure glottale.
Dans la littérature spécialisée de langue française, on rencontre parfois des variantes stylistiques telles que « être-par-delà-le-monde » ou « transcendance trans-mondaine », bien que la formulation adoptée par les traducteurs de Binswanger et de la phénoménologie psychiatrique francophone privilégie quasi-unanimement l’expression « être-au-delà-du-monde » afin de préserver l’analogie structurelle avec l’« être-au-monde » et l’« être-avec » (Mitsein).
4. Explication conceptuelle détaillée
Pour appréhender en profondeur l’être-au-delà-du-monde, il convient de comprendre la manière dont la phénoménologie existentielle appréhende l’expérience humaine. Vivre ne consiste pas simplement à occuper un espace géométrique ou à réagir à des stimuli environnementaux. L’être humain habite un « monde » constitué de liens signifiants, de projets, de désirs et de souvenirs. Cependant, si le sujet s’enferme exclusivement dans l’immédiateté de la matérialité et dans la gestion quotidienne de sa survie, son existence tend à se rabougrir dans ce que Binswanger qualifie de mode instrumental ou d’affairement gestionnaire.
L’être-au-delà-du-monde représente la percée par laquelle le sujet découvre que sa valeur et son essence ne sont pas réductibles à ses accomplissements pratiques, à son statut social ou à son utilité économique. Cette modalité rend compte d’une double tension inhérente à la subjectivité : d’une part, l’homme est inéluctablement jeté dans le monde physique (la facticité, la corporéité, la contingence historique), mais d’autre part, il détient la liberté ontologique de s’orienter vers des valeurs idéales, l’amour transcendant, la beauté artistique et la dimension sacrée de l’existence. L’être-au-delà-du-monde est donc la condition de possibilité de la transcendance intime.
Dans cette perspective, Binswanger identifie l’amour véritable non comme une pulsion biologique ou un attachement psychologique ordinaire, mais comme une véritable matrice spatio-temporelle alternative. Dans l’amour authentique, l’espace n’est plus mesuré par la distance physique métrique, mais par la proximité infinie de la présence réciproque (la « patrie » ou Heimat). Le temps n’y est plus le décompte angoissant des minutes qui s’écoulent vers la mort inexorable, mais une expérience d’éternité vécue dans l’instant partagé. L’expérience amoureuse arrache ainsi les partenaires à la tyrannie de l’angoisse temporelle pour les hisser dans l’au-delà-du-monde.
Cette ouverture trans-mondaine ne détruit pas le monde environnant ; elle le transfigure. L’individu qui a goûté à l’au-delà-du-monde retourne vers le quotidien doté d’une assise inébranlable, car il ne fait plus dépendre le sens ultime de sa vie des aléas de la fortune ou des approbations extérieures. À l’inverse, l’incapacité d’accéder à cette élévation spirituelle et relationnelle condamne la personne à l’écrasement sous le poids des contingences mondaines, source majeure de détresse psychique et existentielle.
5. Développement historique
L’émergence du concept d’être-au-delà-du-monde s’inscrit dans un dialogue intellectuel fascinant entre la psychanalyse freudienne, la phénoménologie husserlienne et l’analytique existentiale heideggérienne au cours de la première moitié du XXe siècle. Ludwig Binswanger, psychiatre de renom et directeur du sanatorium Bellevue à Kreuzlingen, entretenait des liens étroits d’amitié avec Sigmund Freud. Tout en admirant les découvertes cliniques de la psychanalyse, Binswanger reprochait à Freud son naturalisme réducteur qui assimilait l’esprit humain à un mécanisme pulsionnel dominé par l’homéostasie biologique.
Au milieu des années 1920, la parution de Sein und Zeit (1927) de Martin Heidegger bouleverse Binswanger. Le philosophe y démontre que le mode d’être fondamental de l’homme est l’In-der-Welt-sein, caractérisé par la sollicitude, le souci (Sorge), l’angoisse et l’être-vers-la-mort (Sein-zum-Tode). Bien qu’enthousiasmé par cette ontologie fondamentale, Binswanger perçoit rapidement ce qu’il considère comme une incomplétude tragique dans la vision heideggérienne : l’analytique existentiale de Heidegger dépeint un individu solitaire, tendu vers son propre trépas et gouverné par un souci inquiet du lendemain, ignorant la plénitude de l’amour et de la communion intersubjective.
C’est précisément pour remédier à ce qu’il nomme le « pessimisme ontologique » ou le déficit relationnel d’Être et Temps que Binswanger publie en 1942 Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Dans cet ouvrage monumental de plus de sept cents pages, il introduit l’être-au-delà-du-monde comme le contrepoids indispensable à l’être-au-monde. Il démontre que l’homme n’est pas seulement fondé sur le souci solitaire, mais tout autant sur l’amour partagé (le mode du « Nous », la Wirheit).
Au fil des décennies d’après-guerre, le concept est repris et commenté par de grandes figures de la psychiatrie et de la philosophie continentale, notamment Médard Boss, Eugène Minkowski, Roland Kuhn et Jacques Lacan. Dans la seconde moitié du XXe siècle, des penseurs comme Paul Ricœur et Emmanuel Lévinas saluent cette tentative de concevoir une altérité qui ne se laisse pas arraisonner par l’immanence du monde matériel, conférant à la notion un rayonnement durable dans la psychothérapie existentielle européenne et américaine.
6. Fondements théoriques
Les assises théoriques de l’être-au-delà-du-monde s’articulent autour de trois piliers majeurs : la phénoménologie de la transcendance, la théorie des formes fondamentales du Dasein, et la critique de l’ontologie du souci.
Le premier pilier découle de la phénoménologie d’Edmund Husserl, qui enseigne que la conscience est toujours conscience de quelque chose (intentionnalité). Binswanger prolonge cette intuition en affirmant que la conscience humaine n’est pas simplement orientée vers des objets intra-mondains, mais qu’elle est pourvue d’une pulsion d’auto-transcendance. Cette auto-transcendance permet au sujet d’établir un écart réflexif radical vis-à-vis de ses propres déterminismes physiologiques et sociaux.
Le second pilier repose sur la distinction opérée par Binswanger entre les différents modes d’existence. Il oppose principalement le modus singularis (l’individu replié sur son moi, en proie au calcul ou au combat pour la reconnaissance) et le modus dualis (la relation de couple, le face-à-face amoureux où le « Je » et le « Tu » se fondent dans un « Nous » originel). L’être-au-delà-du-monde est consubstantiel au modus dualis :
Tandis que le monde du souci organise l’expérience sous la forme de l’urgence temporelle, de la peur de la perte et de l’instrumentalisation des ressources, l’amour transcende ces coordonnées. Il instaure ce que Binswanger appelle l’espace de la tendresse (Liebesraum) et le temps de l’éternité (Liebeszeit). Dans cet espace-temps particulier, le sujet s’éprouve en sécurité ontologique absolue, soustrait au danger de l’anéantissement.
Le troisième pilier réside dans l’anthropologie phénoménologique qui postule que la santé mentale dépend d’un équilibre harmonieux entre l’immanence et la transcendance. Si un individu ne peut s’ancrer dans le monde réel (In-der-Welt-sein), il sombre dans la décompensation ou le délire ; mais s’il est privé de tout accès à l’au-delà-du-monde (Über-die-Welt-hinaus-sein), il est réduit à l’état de chose parmi les choses, voué au désespoir nihiliste ou à la dépression d’épuisement.
7. Composantes clés, types et dimensions
L’architecture conceptuelle de l’être-au-delà-du-monde comprend plusieurs dimensions structurales que l’analyse existentielle met en évidence dans l’étude du comportement humain :
- La dimension de l’amour partagé (Le mode dual ou Wirheit) : La composante princeps de l’être-au-delà-du-monde. Elle représente l’effacement de l’égoïsme au profit d’un espace intersubjectif où l’autre n’est pas un rival ou un moyen, mais l’accomplissement d’une plénitude partagée soustraite à la caducité.
- La spatialité trans-mondaine (La patrie ontologique ou Heimat) : Contrairement à l’espace géométrique fait de distances mesurables et d’obstacles, la spatialité propre à l’au-delà-du-monde est caractérisée par la proximité chaleureuse, l’intimité sans frontières et le sentiment d’avoir trouvé son foyer ultime dans la rencontre.
- La temporalité de l’éternité (Le temps de la plénitude) : Cette dimension transcende la scansion linéaire du passé, du présent et du futur angoissant. L’instant présent y est habité avec une telle densité qu’il ouvre une brèche sur l’intemporel, abolissant provisoirement la terreur de la finitude corporelle.
- La transcendance spirituelle et axiologique : La capacité de la conscience à s’orienter vers des idéaux transcendants, des principes éthiques inconditionnels ou des expériences mystiques et esthétiques qui dépassent les intérêts personnels immédiats.
- La proportionnalité anthropologique : Le rapport dynamique et dialectique entre la montée vers la hauteur (les aspirations, les rêves, l’élévation spirituelle) et la progression dans la largeur (l’ancrage pragmatique, l’expérience concrète du monde réel).
8. Exemples et cas illustratifs
Pour rendre tangible cette abstraction phénoménologique, Binswanger s’est appuyé sur de nombreuses observations cliniques et artistiques. L’illustration la plus éclatante d’un échec de l’être-au-delà-du-monde apparaît dans son célèbre cas clinique d’Ellen West, une jeune femme brillante souffrant d’une grave névrose obsessionnelle et de troubles du comportement alimentaire qui l’ont menée au suicide.
Dans son analyse magistrale du cas, Binswanger montre qu’Ellen West s’est retrouvée prisonnière d’un conflit insurmontable entre deux mondes. Elle aspirait éperdument à un monde éthéré de liberté intellectuelle et de pureté spirituelle (une quête dévoyée d’au-delà-du-monde), tout en étant impitoyablement terrassée par le monde matériel de la pesanteur, de la graisse corporelle et des besoins physiques primaires. Incapable d’habiter un amour véritable (le modus dualis) qui aurait unifié son être charnel et son aspiration transcendante, son existence s’est rétrécie jusqu’à la pétrification, faisant du suicide la seule issue tragique pour fuir la geôle du monde matériel.
Un autre exemple clinique, plus positif, se rencontre dans le deuil élaboré ou les soins palliatifs. Un patient confronté à l’imminence de sa propre finitude corporelle peut atteindre un état de sérénité profonde lorsque, entouré par ses proches dans un climat d’amour sincère et d’adieu réconcilié, il éprouve le sentiment indéfectible que les liens tissés dépassent la destruction physique. Cet apaisement face à la mort illustre de façon saisissante l’opération de l’être-au-delà-du-monde, où le sens triomphe de la cessation biologique.
Sur le plan de l’expérience quotidienne, l’expérience esthétique sublime procure une manifestation analogue. Lorsqu’un auditeur est transporté par une symphonie au point d’oublier la pièce où il se trouve, ses tracas matériels et le sentiment même de sa corporalité pour communier avec l’harmonie musicale, il expérimente de façon fugitive mais authentique cette rupture trans-mondaine salutaire pour la psyché.
9. Mesure et évaluation
Étant issu d’une tradition philosophique et phénoménologique rigoureuse, le concept d’être-au-delà-du-monde ne se prête pas à une quantification psychométrique standardisée à l’aide de tests psychotechniques classiques. Son investigation relève au premier chef de l’analyse phénoménologique structurale menée au cours de l’entretien clinique approfondi.
Le clinicien formé à la Daseinsanalyse explore la manière dont le patient structure son expérience vécue à travers l’évaluation systématique de plusieurs paramètres ontologiques :
Le thérapeute observe la configuration de l’espace vécu (la spatialité est-elle ressentie comme une prison, un désert hostile, ou un lieu d’accueil et de communion ?), la trajectoire de la temporalité vécue (le patient est-il piégé dans un passé coupable, propulsé dans un futur anxieux, ou capable d’habiter un présent signifiant et fécond ?) et les modalités du rapport à autrui (l’autre est-il un persécuteur, un instrument, ou un partenaire d’existence ?).
Toutefois, la psychologie existentielle moderne a élaboré des échelles cliniques validées qui opérationnalisent des dimensions très proches de ce concept :
Des instruments psychométriques tels que la Purpose in Life Scale (Crumbaugh & Maholick), la Self-Transcendence Scale (STS) développée par Pamela Reed, ou encore le Test de Transcendance Existentielle évaluent la capacité d’un individu à s’orienter vers des objectifs porteurs de transcendance et à expérimenter une interconnexion profonde avec autrui et l’univers. Dans l’approche diagnostique phénoménologique, ces outils permettent de cartographier le degré de restriction ou d’épanouissement des potentialités existentielles du patient.
10. Applications et portée pratique
L’intégration de la notion d’être-au-delà-du-monde irrigue des champs pratiques variés, au premier rang desquels se trouve la psychothérapie existentielle. En cure analytico-existentielle, l’objectif du thérapeute n’est pas uniquement de supprimer le symptôme ou d’adapter le patient aux normes fonctionnelles de la société moderne, mais d’élargir son horizon ontologique.
Dans la prise en charge des états dépressifs majeurs, où le patient se plaint d’un sentiment accablant d’insignifiance, de vide intérieur et d’emprisonnement temporel, le travail thérapeutique consiste à réveiller la capacité du sujet à se relier à des valeurs signifiantes et à réintroduire la possibilité d’une relation authentique d’humain à humain. L’espace thérapeutique devient lui-même le lieu laboratoire où peut se réexpérimenter la confiance première du modus dualis.
Dans le domaine de l’accompagnement du traumatisme psychique et des crises existentielles majeures (perte d’emploi, maladie incurable, deuils traumatiques), l’être-au-delà-du-monde fournit un modèle de résilience extraordinaire. Il montre que la reconstruction d’un sujet dévasté passe par sa capacité à réinvestir des significations qui transcendent le lieu du traumatisme, empêchant ainsi l’effondrement identitaire total.
Enfin, dans le cadre de la psychologie du travail et des dynamiques organisationnelles contemporaines, ce concept met en garde contre les dérives de l’aliénation gestionnaire et du « burn-out ». Lorsque l’environnement professionnel réduit l’individu à des indicateurs de rendement purement intra-mondains et confisque tout espace d’idéalité, de gratuité et de reconnaissance humaine réciproque, il assèche la vitalité psychique en interdisant toute transcendance.
11. Recherche et données empiriques
Bien que forgé dans une perspective phénoménologique continentale rétive au positivisme naïf, le concept d’être-au-delà-du-monde trouve de remarquables résonances et validations dans la recherche empirique contemporaine en psychologie clinique, en psychologie positive et en neurosciences affectives.
Les travaux conduits depuis les années 1990 par des chercheurs en neurosciences comme Andrew Newberg sur les états modifiés de conscience et l’expérience transcendantale démontrent que les vécus d’unité océanique et de transcendance du soi correspondent à des profils neurobiologiques très singuliers, notamment une diminution de l’activité du cortex pariétal postérieur (zone responsable de l’orientation spatiale et de la délimitation stricte entre le soi et l’environnement extérieur). Ces observations corroborent l’hypothèse binswangerienne d’une dé-spatialisation relative au profit d’un espace d’intimité unifié.
En psychologie du bien-être et de la résilience, les études longitudinales menées sur l’auto-transcendance (notamment les recherches issues de l’équipe de Robert Cloninger autour du modèle de personnalité TCI) confirment de manière constante que les individus présentant des scores élevés de transcendance du soi font preuve d’une tolérance accrue au stress, d’une moindre incidence de troubles dépressifs réactionnels face aux maladies chroniques et d’un niveau d’épanouissement subjectif supérieur.
De surcroît, les recherches menées en psycho-oncologie par William Breitbart sur la Meaning-Centered Psychotherapy (thérapie centrée sur le sens, directement inspirée de la logothérapie et de l’analyse existentielle) ont apporté des preuves empiriques rigoureuses de niveau I (essais contrôlés randomisés). Elles démontrent que l’encouragement systématique des patients en phase terminale à explorer leurs liens d’amour, leur héritage spirituel et leur transcendance vécue réduit de manière statistiquement significative la détresse de fin de vie, le désir hâtif de mort et l’anxiété de néantisation.
12. Considérations culturelles et transculturelles
L’expression et l’accessibilité de l’être-au-delà-du-monde sont tributaires des représentations cosmologiques et philosophiques propres à chaque aire culturelle. Bien que la structure ontologique de la transcendance soit universelle au genre humain, les voies pour l’emprunter et la valoriser diffèrent considérablement.
Dans les sociétés occidentales industrialisées, dominées par l’individualisme méthodologique, le scientisme et le primat de l’efficacité technique, l’accès à l’au-delà-du-monde est souvent entravé par la sécularisation et la valorisation exclusive de la réussite matérielle. L’individu moderne risque en permanence de confondre la transcendance authentique avec des succédanés marchands ou des conduites d’évasion virtuelles addictives.
En revanche, de nombreuses traditions philosophiques et spirituelles non-occidentales intègrent structurellement cette dimension trans-mondaine au cœur de la vie collective. Dans la pensée philosophique africaine traditionnelle régie par le principe de l’Ubuntu (« Je suis parce que nous sommes »), la constitution de l’identité personnelle est d’emblée transcendante et relationnelle, s’accordant d’une façon remarquable avec le modus dualis décrit par Binswanger.
De même, les philosophies orientales, telles que le bouddhisme Mahayana ou le taoïsme, envisagent l’éveil spirituel comme une dissolution de l’illusion de l’ego séparé au profit d’une identification avec la totalité du vivant. Dans ces contextes, la distinction occidentale tranchée entre le monde empirique et l’au-delà s’estompe au profit d’une continuité holistique, modifiant la façon dont la détresse existentielle s’exprime et se résout cliniquement lors des consultations transculturelles.
13. Critiques, débats et limites
Le concept d’être-au-delà-du-monde a suscité des débats vigoureux et fait l’objet de critiques aiguës provenant de diverses écoles philosophiques et psychanalytiques.
La critique la plus célèbre est venue de Martin Heidegger lui-même. Lors des célèbres séminaires de Zollikon tenus auprès de Medard Boss, Heidegger a vertement critiqué l’interprétation binswangerienne. Selon Heidegger, Binswanger a commis un contresens ontologique fondamental en considérant l’être-au-monde comme une limitation dont il faudrait sortir par le haut. Pour Heidegger, le « monde » n’est pas une geôle matérielle fermée, mais l’éclaircie de l’Être elle-même ; vouloir poser un « au-delà » du monde relève selon lui d’une rechute dans la vieille métaphysique idéaliste ou la théologie chrétienne déguisée, ruinant la radicalité de l’ontologie existentiale.
Du côté de la psychanalyse freudienne et lacanienne, l’accent mis par Binswanger sur l’amour pur et fusionnel a été accueilli avec un profond scepticisme. Les psychanalystes y voient fréquemment une idéalisation défensive, voire une régression narcissique primaire. Pour le freudisme, l’expérience océanique de l’amour sans ombre méconnaît la réalité incontournable de la pulsion de mort, de l’agressivité constitutive du lien humain et de la faille inguérissable du sujet divisé.
Enfin, en psychiatrie clinique, une autre dérive conceptuelle importante a été identifiée par Binswanger lui-même sous le concept de Verstiegenheit (l’« égarement dans les hauteurs » ou l’extravagance). Lorsque l’aspiration à être-au-delà-du-monde s’affranchit totalement de la réalité terrestre sans conserver son point d’ancrage dans la communauté humaine, elle débouche sur la rupture psychotique, le fanatisme messianique ou l’effondrement schizophrénique. L’au-delà-du-monde ne constitue une dimension salutaire que s’il demeure dialectiquement noué à la présence au monde.
14. Termes connexes et distinctions
Afin de prévenir toute ambiguïté théorique, il importe de distinguer avec rigueur l’être-au-delà-du-monde d’autres concepts voisins du champ philosophique et psychologique :
- Être-au-monde (In-der-Welt-sein) : Concept heideggérien décrivant l’immersion structurelle, indépassable et pragmatique du Dasein dans un contexte de relations d’outils et de soucis. L’être-au-delà-du-monde ne le nie pas, mais lui adjoint la dimension transcendante de l’amour et de l’affranchissement du souci matériel.
- Auto-transcendance (Viktor Frankl) : Désigne la volonté de sens par laquelle l’être humain se dirige vers une cause à servir ou un être à aimer. Si le concept franklien est éminemment proche, l’être-au-delà-du-monde de Binswanger insiste plus spécifiquement sur la restructuration ontologique de l’espace et du temps dans la rencontre duale.
- Expérience océanique (Romain Rolland / Freud) : Sentiment d’union indissoluble avec le grand Tout. Alors que Freud l’interprète de façon réductionniste comme une régression au stade du narcissisme primaire infantile, Binswanger considère l’être-au-delà-du-monde comme une réalisation mature et sommitale de la condition humaine.
- Fuite hors du monde (Weltflucht ou acosmisme) : Retrait pathologique ou névrotique de la réalité face aux exigences de l’existence. Contrairement à la fuite du monde, l’être-au-delà-du-monde authentique régénère le sujet et lui confère une assise plus forte pour vivre et agir concrètement au sein du monde terrestre.
15. Résumé et points clés
L’être-au-delà-du-monde (Über-die-Welt-hinaus-sein) constitue l’un des apports les plus féconds et lumineux de la psychiatrie phénoménologique fondée par Ludwig Binswanger. Conçu pour surmonter les limites de l’ontologie du souci d’inspiration heideggérienne, ce concept démontre que l’homme ne se résume pas à son angoisse face à la finitude temporelle ni à ses luttes pour la subsistance matérielle.
Dans la communion amoureuse authentique (le modus dualis), la création esthétique et l’expérience de la transcendance axiologique, la conscience humaine transcende l’espace physique métrique et le temps projectif anxiogène pour habiter un univers d’éternité et de plénitude. Cet ancrage dans l’au-delà-du-monde fournit à l’appareil psychique le socle d’une sécurité existentielle inébranlable.
Sur le plan clinique, cette grille de lecture permet de comprendre la genèse de nombreuses souffrances mentales contemporaines, caractérisées par un enfermement désespéré dans la facticité ou par une envolée délirante sans retour. En réhabilitant la place de la transcendance et de la rencontre d’humain à humain dans le processus de soin, l’être-au-delà-du-monde demeure un repère indispensable pour une clinique respectueuse de l’irréductible mystère de l’existence.
Références
- Binswanger, L. (1942). Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Max Niemeyer Verlag.
- Binswanger, L. (1970). Introduction à l’analyse existentielle (trad. J. Verdeaux et R. Kuhn). Les Éditions de Minuit.
- Frings, M. S. (1971). Heidegger and Binswanger: Two views on being-in-the-world. Journal of the British Society for Phenomenology, 2(3), 61–68.
- Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag.
- Tatossian, A. (1979). La phénoménologie des psychoses. Le Journal de Psychiatrie.