{"id":17620,"date":"2026-10-15T16:27:42","date_gmt":"2026-10-15T16:27:42","guid":{"rendered":"http:\/\/french.arabpsychology.com\/theorists\/richard-shweder-1944-present\/"},"modified":"2026-10-15T16:27:42","modified_gmt":"2026-10-15T16:27:42","slug":"richard-shweder-1944-present","status":"publish","type":"psych_theorist","link":"https:\/\/french.arabpsychology.com\/?psych_theorist=richard-shweder-1944-present","title":{"rendered":"Richard Shweder – 1944 Pr\u00e9sent"},"content":{"rendered":"

Au sein des sciences humaines et sociales du dernier tiers du XXe si\u00e8cle, rares sont les penseurs qui ont autant bouscul\u00e9 les certitudes de l’orthodoxie cognitiviste et de l’universalisme philosophique occidental que l’anthropologue et psychologue am\u00e9ricain Richard Allan Shweder<\/strong>. N\u00e9 en 1944, professeur \u00e9m\u00e9rite au sein du prestigieux D\u00e9partement du d\u00e9veloppement humain compar\u00e9 de l’Universit\u00e9 de Chicago<\/a>, Shweder a patiemment b\u00e2ti une \u0153uvre monumentale \u00e0 la crois\u00e9e de l’ethnographie minutieuse, de la philosophie morale et de la psychologie th\u00e9orique. Face \u00e0 une communaut\u00e9 scientifique majoritairement persuad\u00e9e que l’esprit humain fonctionne \u00e0 la mani\u00e8re d’un ordinateur universel dont les programmes fondamentaux seraient biologiquement fix\u00e9s et ind\u00e9pendants des contextes s\u00e9miotiques dans lesquels ils se d\u00e9ploient, il a r\u00e9introduit avec force l’imp\u00e9ratif de la culture au c\u0153ur m\u00eame de l’architecture mentale.<\/p>\n

Figure tut\u00e9laire de l’\u00e9mergence de la psychologie culturelle<\/em> contemporaine, Richard Shweder s’est attach\u00e9 \u00e0 d\u00e9montrer que l’esprit et la culture ne sauraient \u00eatre pens\u00e9s comme deux entit\u00e9s distinctes, unies par un simple rapport d’ext\u00e9riorit\u00e9 ou d’influence superficielle. Selon son c\u00e9l\u00e8bre postulat ontologique, l’esprit et la culture \u00ab se co-constituent mutuellement \u00bb dans un mouvement perp\u00e9tuel d’engendrement r\u00e9ciproque. Des temples ancestraux de Bhubaneswar, dans l’\u00c9tat indien d’Odisha, jusqu’aux cercles de discussion feutr\u00e9s du lib\u00e9ralisme acad\u00e9mique am\u00e9ricain, Shweder n’a cess\u00e9 de d\u00e9construire le regard imp\u00e9rial d’un Occident prompt \u00e0 \u00e9riger ses normes juridiques, psychologiques et \u00e9thiques locales en standards universels du d\u00e9veloppement humain. Sa th\u00e9orie triadique des trois \u00e9thiques morales \u2014 l’Autonomie, la Communaut\u00e9 et la Divinit\u00e9 \u2014 a redessin\u00e9 la carte mondiale des jugements normatifs et inspir\u00e9 des g\u00e9n\u00e9rations enti\u00e8res de chercheurs.<\/p>\n

Toutefois, la port\u00e9e de la trajectoire intellectuelle de Shweder exc\u00e8de largement le strict p\u00e9rim\u00e8tre des revues sp\u00e9cialis\u00e9es. Penseur courageux, parfois d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment iconoclaste, il a pris la d\u00e9fense d’un pluralisme moral robuste<\/em> face aux facilit\u00e9s confortables du pr\u00eat-\u00e0-penser relativiste ou des injonctions humanitaires moralisatrices. Qu’il s’agisse des arrangements de sommeil intrafamiliaux, de la somatisation de la souffrance psychique, des revendications de souverainet\u00e9 des minorit\u00e9s immigr\u00e9es ou des pol\u00e9miques incandescentes entourant les modifications corporelles f\u00e9minines en Afrique, sa d\u00e9marche demeure d’une constance absolue : pratiquer une \u00e9coute ethnographique radicale pour restituer aux pratiques humaines les plus d\u00e9routantes leur pleine coh\u00e9rence interne et leur dignit\u00e9 symbolique. Cette grande travers\u00e9e de sa pens\u00e9e offre un panorama rigoureux de la gen\u00e8se, des d\u00e9ploiements et des controverses d’une \u0153uvre incontournable pour penser la condition humaine dans sa pluralit\u00e9 irr\u00e9ductible.<\/p>\n

1. Introduction biographique et gen\u00e8se intellectuelle de Richard Shweder<\/h2>\n

1.1 Origines acad\u00e9miques et formation initiale<\/h3>\n

N\u00e9 en 1944 aux \u00c9tats-Unis, Richard Allan Shweder amorce son cursus universitaire dans une p\u00e9riode de profonde effervescence intellectuelle, marqu\u00e9e par l’apog\u00e9e puis les premi\u00e8res l\u00e9zardes du mod\u00e8le behavioriste dominant. Il entreprend ses \u00e9tudes de premier cycle \u00e0 l’Universit\u00e9 de Pittsburgh<\/a>, o\u00f9 il obtient son baccalaur\u00e9at \u00e8s arts en 1966. Durant ces ann\u00e9es de formation initiale, le jeune \u00e9tudiant est d\u00e9j\u00e0 habit\u00e9 par une insatisfaction manifeste face aux explications purement m\u00e9canistes de l’action humaine. L’id\u00e9e selon laquelle l’esprit se r\u00e9sumerait \u00e0 une bo\u00eete noire r\u00e9agissant de fa\u00e7on pr\u00e9visible \u00e0 des stimuli environnementaux lui appara\u00eet comme une mutilation inacceptable de l’exp\u00e9rience v\u00e9cue, de la subjectivit\u00e9 et des r\u00e9seaux de significations qui orientent les choix des individus.<\/p>\n

D\u00e9sireux d’embrasser une perspective holiste capable d’unifier l’\u00e9tude de l’esprit et celle des soci\u00e9t\u00e9s, Shweder poursuit ses \u00e9tudes doctorales au mythique Department of Social Relations<\/em> de l’Universit\u00e9 de Harvard<\/a>, o\u00f9 il d\u00e9croche son doctorat en 1972. Cr\u00e9\u00e9 sous l’impulsion de figures telles que Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn et Henry Murray, ce d\u00e9partement repr\u00e9sentait une tentative r\u00e9volutionnaire d’abolir les fronti\u00e8res disciplinaires \u00e9tanches en faisant collaborer organiquement sociologues, anthropologues culturels, psychologues cliniciens et psychologues sociaux. Ce creuset interdisciplinaire va marquer de fa\u00e7on ind\u00e9l\u00e9bile la posture \u00e9pist\u00e9mologique de Shweder. Sous l’influence directe de chercheurs visionnaires comme John et Beatrice Whiting, pionniers de l’anthropologie de l’enfance et de l’ethnographie transculturelle, il acquiert les instruments d’une rigueur m\u00e9thodologique sans concession tout en d\u00e9veloppant une sensibilit\u00e9 aigu\u00eb \u00e0 l’\u00e9gard de la variabilit\u00e9 humaine.<\/p>\n

C’est au cours de ces ann\u00e9es de formation \u00e0 Harvard que Shweder commence \u00e0 formaliser ses premiers doutes envers les courants \u00e9mergents de la r\u00e9volution cognitiviste naissante. Si le cognitivisme a le m\u00e9rite de rouvrir la \u00ab bo\u00eete noire \u00bb de la psych\u00e9 contre l’imp\u00e9rialisme des behavioristes skinneriens, il s’empresse de substituer \u00e0 l’organisme conditionn\u00e9 une m\u00e9taphore informatique tout aussi d\u00e9sincarn\u00e9e : l’esprit comme processeur central de traitement de l’information. Dans le m\u00eame temps, le structuralisme l\u00e9vi-straussien propose une qu\u00eate d’invariants formels universels qui tend, aux yeux de Shweder, \u00e0 vider les cultures de leur chair affective, de leur texture locale et de leur dramaturgie morale. Shweder pressent d\u00e8s lors que l’appr\u00e9hension authentique de la pens\u00e9e humaine exige un d\u00e9passement de ces mod\u00e8les formalistes au profit d’une anthropologie psychologique ancr\u00e9e dans le sens concret que les acteurs conf\u00e8rent \u00e0 leur existence.<\/p>\n

1.2 Installation et carri\u00e8re \u00e0 l’Universit\u00e9 de Chicago<\/h3>\n

Apr\u00e8s l’obtention de son doctorat et un passage formateur au sein de laboratoires de recherche prestigieux, Richard Shweder rejoint en 1973 la facult\u00e9 de l’Universit\u00e9 de Chicago, une institution reconnue mondialement pour son non-conformisme acad\u00e9mique, son exigence th\u00e9orique intransigeante et son refus des orthodoxies m\u00e9thodologiques dominantes. C’est au sein du Department of Comparative Human Development<\/em> \u2014 structure pionni\u00e8re et singuli\u00e8re dans le paysage acad\u00e9mique mondial \u2014 que Shweder va \u00e9lire domicile intellectuel pour l’ensemble de sa carri\u00e8re. Ce d\u00e9partement, con\u00e7u explicitement pour explorer le cycle de vie humain \u00e0 travers le prisme crois\u00e9 de la biologie, de la culture, de la linguistique et de la psychologie, offre le terreau parfait \u00e0 l’\u00e9panouissement de son programme de recherche iconoclaste.<\/p>\n

\u00c0 Chicago, l’atmosph\u00e8re intellectuelle est impr\u00e9gn\u00e9e par l’h\u00e9ritage d’une r\u00e9flexion philosophique et herm\u00e9neutique de premier ordre. Shweder y c\u00f4toie des figures majeures de l’anthropologie interpr\u00e9tative, de la philosophie morale et de la sociologie critique. Promu professeur titulaire, il acc\u00e8de par la suite \u00e0 la prestigieuse chaire de Harold H. Swift Distinguished Service Professor<\/em>, reconnaissance supr\u00eame de son rayonnement scientifique et de son r\u00f4le d\u00e9terminant dans le rayonnement international de l’universit\u00e9. Durant plusieurs d\u00e9cennies, il transforme son s\u00e9minaire d’anthropologie psychologique en un v\u00e9ritable laboratoire d’id\u00e9es o\u00f9 dialoguent doctorants, anthropologues confirm\u00e9s, linguistes et psychiatres transculturels venus des quatre coins du globe.<\/p>\n

L’engagement institutionnel de Shweder \u00e0 Chicago s’illustre \u00e9galement par sa direction de multiples comit\u00e9s de recherche interdisciplinaires et sa participation centrale aux travaux du Social Science Research Council<\/em> (SSRC) aux \u00c9tats-Unis. Il pr\u00e9side notamment des comit\u00e9s conjoints sur la culture, la sant\u00e9 et le d\u00e9veloppement humain, fa\u00e7onnant les politiques \u00e9ditoriales et les orientations de financement de programmes de recherche d’envergure internationale. Gr\u00e2ce \u00e0 cette assise institutionnelle exceptionnelle, Shweder b\u00e9n\u00e9ficie d’une libert\u00e9 acad\u00e9mique absolue pour poursuivre ses investigations de terrain au long cours en Inde et pour porter le fer au sein des d\u00e9bats publics les plus controvers\u00e9s touchant \u00e0 l’immigration, au multiculturalisme et \u00e0 l’\u00e9thique d\u00e9mocratique.<\/p>\n

1.3 Les ruptures paradigmatiques avec la psychologie m\u00e9caniste<\/h3>\n

L’acte de naissance intellectuel de Richard Shweder r\u00e9side dans une d\u00e9claration d’ind\u00e9pendance radicale vis-\u00e0-vis des postulats fondamentaux de la psychologie acad\u00e9mique nord-am\u00e9ricaine de la seconde moiti\u00e9 du XXe si\u00e8cle. Shweder identifie et attaque avec vigueur le pr\u00e9suppos\u00e9 fondamental qu’il nomme le \u00ab dogme de l’unit\u00e9 psychique de l’humanit\u00e9 \u00bb lorsqu’il est interpr\u00e9t\u00e9 sous un prisme m\u00e9caniste. Selon ce dogme classique, formul\u00e9 tant par la psychologie \u00e9volutionniste que par le cognitivisme fonctionnaliste standard, tous les \u00eatres humains poss\u00e9deraient \u00e0 la naissance le m\u00eame mat\u00e9riel cognitif \u2014 une unit\u00e9 centrale de traitement (CPU) identique \u2014 sur laquelle les cultures particuli\u00e8res viendraient simplement inscrire des contenus superficiels sans jamais alt\u00e9rer le mode de fonctionnement du logiciel sous-jacent.<\/p>\n

Pour Shweder, cette m\u00e9taphore computationnelle est une fiction r\u00e9ductrice, erron\u00e9e dans son principe m\u00eame. En s\u00e9parant artificiellement le \u00ab m\u00e9canisme \u00bb psychologique (suppos\u00e9 pur, neutre et biologique) du \u00ab contenu \u00bb culturel (suppos\u00e9 accessoire et arbitraire), la psychologie conventionnelle s’av\u00e8re incapable de saisir la mani\u00e8re dont les processus mentaux sont substantiellement constitu\u00e9s par les syst\u00e8mes s\u00e9miotiques. L’esprit humain ne traite pas des donn\u00e9es brutes issues du monde physique ; il traite des significations, des intentions, des valeurs et des jugements moraux qui n’existent que parce qu’une communaut\u00e9 historique et linguistique leur conf\u00e8re une r\u00e9alit\u00e9 intelligible. Penser l’esprit ind\u00e9pendamment de l’\u00e9cologie culturelle revient \u00e0 vouloir \u00e9tudier le vol d’un oiseau en ignorant l’atmosph\u00e8re qui le porte et d\u00e9termine la forme m\u00eame de ses ailes.<\/p>\n

Dans ce combat \u00e9pist\u00e9mologique, Shweder revendique explicitement la filiation de l’anthropologie interpr\u00e9tative<\/a> forg\u00e9e par Clifford Geertz<\/a>. De m\u00eame que Geertz d\u00e9finissait la culture non pas comme un ensemble de comportements quantifiables mais comme \u00ab un r\u00e9seau de significations que l’homme a lui-m\u00eame tiss\u00e9 et au sein duquel il est suspendu \u00bb, Shweder postule que les fonctions psychologiques \u2014 qu’il s’agisse de la perception, du raisonnement moral, de la r\u00e9gulation \u00e9motionnelle ou de la m\u00e9moire autobiographique \u2014 sont intrins\u00e8quement s\u00e9miotiques. En rompant d\u00e9finitivement avec le mod\u00e8le naturaliste d’un sujet pensant isol\u00e9 de son environnement signifiant, Richard Shweder pose les jalons th\u00e9oriques qui allaient rendre possible l’institutionnalisation d’une nouvelle discipline : la psychologie culturelle.<\/p>\n

2. L’av\u00e8nement de la psychologie culturelle comme discipline autonome<\/h2>\n

2.1 D\u00e9finition et contours conceptuels de la discipline<\/h3>\n

C’est \u00e0 la fin des ann\u00e9es 1980 et au tout d\u00e9but des ann\u00e9es 1990 que Richard Shweder formalise le manifeste fondateur de la psychologie culturelle<\/em>, con\u00e7ue non pas comme une simple sous-branche marginale de la psychologie appliqu\u00e9e, mais comme un changement de paradigme fondamental. Dans son essai s\u00e9minal \u00ab Cultural Psychology: What Is It? \u00bb (1990), il prend soin de d\u00e9marquer avec une nettet\u00e9 chirurgicale cette nouvelle approche de trois disciplines connexes avec lesquelles elle \u00e9tait perp\u00e9tuellement confondue : la psychologie g\u00e9n\u00e9rale, la psychologie interculturelle (cross-cultural psychology<\/em>) et l’anthropologie culturelle traditionnelle.<\/p>\n

La psychologie g\u00e9n\u00e9rale, explique Shweder, postule un esprit universel abstrait, universellement partag\u00e9 et r\u00e9gi par des lois formelles et invariantes, envisageant la variabilit\u00e9 culturelle comme un bruit de fond statistique parasite \u00e0 neutraliser en laboratoire. \u00c0 l’oppos\u00e9, la psychologie interculturelle reconna\u00eet l’importance de la diversit\u00e9, mais elle maintient une dissociation dualiste entre la culture, comprise comme variable ind\u00e9pendante manipulable, et la psych\u00e9, envisag\u00e9e comme variable d\u00e9pendante mesur\u00e9e par des tests standardis\u00e9s. Dans cette derni\u00e8re perspective, on applique des grilles occidentales de mesure de l’intelligence, des traits de personnalit\u00e9 ou du bien-\u00eatre \u00e0 des populations d’Afrique ou d’Asie pour voir \u00ab comment la variable culturelle modifie les scores \u00bb. Shweder r\u00e9cuse fermement ce protocole : la culture n’est pas une variable ext\u00e9rieure qui vient stimuler ou inhiber un m\u00e9canisme interne pr\u00e9existant ; elle est la trame constitutive dans laquelle ce m\u00e9canisme se forge et s’articule.<\/p>\n

D\u00e8s lors, la psychologie culturelle se d\u00e9finit par l’\u00e9tude des \u00ab significations intentionnelles ench\u00e2ss\u00e9es dans des mondes intentionnels \u00bb. Son objectif programmatique n’est point de rechercher des lois invariantes hors-sol, mais de comprendre comment les sujets humains, en tant qu’\u00eatres conscients et dot\u00e9s d’agentivit\u00e9, interpr\u00e8tent leur univers par le truchement de cat\u00e9gories locales historiquement s\u00e9diment\u00e9es, et comment ces interpr\u00e9tations mod\u00e8lent \u00e0 leur tour leur cerveau, leurs sensations corporelles, leurs souffrances et leurs d\u00e9sirs fondamentaux.<\/p>\n

2.2 L’ouvrage de r\u00e9f\u00e9rence : Thinking Through Cultures<\/h3>\n

En 1991, la publication aux presses de l’Universit\u00e9 de Harvard du recueil d’essais de Richard Shweder intitul\u00e9 Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology<\/em><\/a> constitue un \u00e9v\u00e9nement majeur pour les sciences du comportement. Cet ouvrage dense, brillant et provocateur r\u00e9unit plus d’une d\u00e9cennie d’explorations m\u00e9thodologiques, d’analyses \u00e9pist\u00e9mologiques et de r\u00e9cits ethnographiques saisissants. Le livre s’impose instantan\u00e9ment comme le texte de r\u00e9f\u00e9rence fondateur de la psychologie culturelle, salu\u00e9 pour l’\u00e9l\u00e9gance de sa prose et l’audace de ses th\u00e8ses.<\/p>\n

Le titre lui-m\u00eame est une matrice polys\u00e9mique r\u00e9v\u00e9latrice du projet th\u00e9orique de l’auteur : penser \u00e0 travers<\/em> les cultures signifie \u00e0 la fois penser par le truchement des instruments conceptuels forg\u00e9s par chaque culture singuli\u00e8re, et examiner les th\u00e9ories scientifiques occidentales \u00e0 la lumi\u00e8re critique des rationalit\u00e9s d’ailleurs. Dans cet ouvrage, Shweder d\u00e9mant\u00e8le la th\u00e8se hautaine selon laquelle la pens\u00e9e scientifique, logique et d\u00e9senchant\u00e9e de l’Occident contemporain repr\u00e9senterait le stade ultime et ind\u00e9passable de l’intelligence humaine. En explorant des styles de raisonnement hindous, africains ou oc\u00e9aniens souvent tax\u00e9s d’\u00ab irrationnels \u00bb ou de \u00ab magiques \u00bb par les anthropologues coloniaux, il d\u00e9montre que ces syst\u00e8mes cognitifs reposent sur des axiomatiques d’une coh\u00e9rence formelle impeccable, fond\u00e9es sur d’autres ontologies de la mati\u00e8re, de la causalit\u00e9 et de la responsabilit\u00e9 humaine.<\/p>\n

L’impact de Thinking Through Cultures<\/em> sur les sciences cognitives contemporaines est consid\u00e9rable. Il contraint les psychologues du d\u00e9veloppement \u00e0 r\u00e9\u00e9valuer les pr\u00e9suppos\u00e9s individualistes de leurs th\u00e9ories de l’attachement, du raisonnement moral et de la maturation de l’enfant. Il oblige les philosophes analytiques \u00e0 mesurer l’\u00e9troitesse de leur concept d’\u00ab agent moral \u00bb. Surtout, l’ouvrage insuffle un sang neuf \u00e0 l’anthropologie psychologique am\u00e9ricaine, qui s’essoufflait dans des querelles terminologiques st\u00e9riles, en lui conf\u00e9rant une m\u00e9thodologie hybride capable de dialoguer d’\u00e9gal \u00e0 \u00e9gal avec les bastions les plus endurcis du scientisme exp\u00e9rimental.<\/p>\n

2.3 La red\u00e9finition des fronti\u00e8res entre anthropologie et psychologie<\/h3>\n

En fondant la psychologie culturelle, Richard Shweder n’entendait nullement c\u00e9der aux facilit\u00e9s d’un nouveau r\u00e9ductionnisme qui verrait dans l’individu une cire molle passivement fa\u00e7onn\u00e9e par les imp\u00e9ratifs culturels de sa tribu. Il proc\u00e8de \u00e0 un d\u00e9passement salutaire du culturalisme am\u00e9ricain classique<\/a> port\u00e9 par des figures illustres telles que Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead. Si ces pionniers avaient brillamment document\u00e9 la diversit\u00e9 stup\u00e9fiante des m\u0153urs et des personnalit\u00e9s modales, ils avaient parfois sombr\u00e9 dans un d\u00e9terminisme social excessif, o\u00f9 le sujet individuel disparaissait derri\u00e8re le poids monolithique de la \u00ab configuration culturelle \u00bb.<\/p>\n

Pour Shweder, l’\u00eatre humain n’est pas une simple copie conforme de sa culture d’origine. Les sujets n\u00e9gocient, contestent, subvertissent et r\u00e9interpr\u00e8tent perp\u00e9tuellement les codes s\u00e9miotiques mis \u00e0 leur disposition. Pour saisir cette tension vivante entre la norme collective et la subjectivit\u00e9 intime, Shweder propose d’enrichir l’observation ethnographique traditionnelle par des protocoles m\u00e9thodologiques sophistiqu\u00e9s emprunt\u00e9s \u00e0 la psychologie cognitive et sociale exp\u00e9rimentale : entretiens semi-structur\u00e9s approfondis, protocoles de dilemmes moraux situ\u00e9s, t\u00e2ches d’\u00e9valuation normative et cartographie syst\u00e9matique des \u00e9motions v\u00e9cues.<\/p>\n

Ce geste th\u00e9orique donne naissance \u00e0 un espace de recherche hybride, f\u00e9cond et in\u00e9dit. L’anthropologue cesse d’\u00eatre un simple observateur ext\u00e9rieur d\u00e9crivant des institutions exotiques d\u00e9sincarn\u00e9es pour devenir l’analyste de l’exp\u00e9rience int\u00e9rieure des sujets situ\u00e9s ; sym\u00e9triquement, le psychologue renonce au mirage de son laboratoire aseptis\u00e9 o\u00f9 il \u00e9tudie des \u00e9tudiants de premier cycle blanc et occidentaux en pr\u00e9tendant d\u00e9crypter l’\u00ab Esprit Humain \u00bb avec un grand E. \u00c0 l’interface de ces deux mondes enfin r\u00e9concili\u00e9s, la psychologie culturelle se donne pour t\u00e2che de d\u00e9coder la vie mentale humaine dans les milieux s\u00e9mantiques naturels o\u00f9 elle s’active, s’\u00e9prouve et se m\u00e9tamorphose.<\/p>\n

3. Le principe de co-constitution mutuelle : esprit et culture<\/h2>\n

3.1 L’axiome central : ‘Culture and psyche make each other up’<\/h3>\n

Au c\u0153ur de l’\u00e9difice \u00e9pist\u00e9mologique de Richard Shweder se d\u00e9ploie une formule percutante, presque mantrique, devenue la devise cardinale de la discipline : \u00ab Culture and psyche make each other up \u00bb<\/em> \u2014 la culture et la psych\u00e9 s’engendrent, se fabriquent et se maintiennent mutuellement en existence. Cet axiome rejette sans appel tout rapport de pr\u00e9c\u00e9dence temporelle, causale ou hi\u00e9rarchique entre la structure biologique individuelle et la symbolique soci\u00e9tale. Il s’agit d’une dialectique circulaire et constitutive ininterrompue.<\/p>\n

D’une part, soutient Shweder, il est th\u00e9oriquement et empiriquement impossible d’isoler un \u00ab esprit nu \u00bb, un psychisme \u00e0 l’\u00e9tat brut d\u00e9pourvu d’impr\u00e9gnation culturelle. M\u00eame les fonctions cognitives les plus \u00e9l\u00e9mentaires en apparence, telles que l’attention visuelle s\u00e9lective, la cat\u00e9gorisation des couleurs de base, l’expression de la douleur ou la peur de la mort, n’existent jamais dans un vide s\u00e9miotique. Elles sont d’embl\u00e9e canalis\u00e9es, sculpt\u00e9es, hi\u00e9rarchis\u00e9es et interpr\u00e9t\u00e9es par des cadres symboliques locaux. L’esprit humain ne na\u00eet pas achev\u00e9 pour aller ensuite \u00ab consommer \u00bb de la culture \u00e0 la mani\u00e8re d’un nutriment externe ; la culture est le placenta symbolique sans lequel le d\u00e9veloppement neurologique et psychique humain s’av\u00e8re tout bonnement impossible.<\/p>\n

D’autre part, la culture n’a aucune consistance m\u00e9taphysique autonome en dehors des esprits vivants qui la r\u00e9actualisent sans cesse. Les mythes, les rituels sacrificiels, les codes juridiques, les interdits de parent\u00e9 ou les id\u00e9aux esth\u00e9tiques ne sont pas des structures suspendues dans le ciel des id\u00e9es platoniciennes. Ils n’existent concr\u00e8tement que dans la mesure o\u00f9 des \u00eatres intentionnels y investissent leurs d\u00e9sirs, leur foi, leur angoisse, leurs calculs et leur sens du devoir. La culture est continuellement r\u00e9invent\u00e9e, solidifi\u00e9e ou \u00e9rod\u00e9e par les actes de signification quotidiens des individus qui la peuplent. Psych\u00e9 et culture sont ainsi les deux faces indissociables d’une seule et m\u00eame m\u00e9daille ontologique.<\/p>\n

3.2 Les mondes intentionnels et les objets dot\u00e9s de sens<\/h3>\n

Pour conf\u00e9rer \u00e0 cette co-constitution une rigueur philosophique irr\u00e9prochable, Shweder s’appuie sur la tradition ph\u00e9nom\u00e9nologique de Franz Brentano et Edmund Husserl, ainsi que sur la philosophie du langage ordinaire, en particulier les analyses de John Searle relatives \u00e0 la construction de la r\u00e9alit\u00e9 sociale. Il forge \u00e0 cette fin le concept central de \u00ab mondes intentionnels \u00bb<\/em> (intentional worlds<\/em>). Shweder \u00e9tablit une distinction \u00e9pist\u00e9mologique lumineuse entre les \u00ab r\u00e9alit\u00e9s brutes \u00bb du cosmos physique et les \u00ab r\u00e9alit\u00e9s intentionnelles \u00bb qui constituent l’univers quotidien des soci\u00e9t\u00e9s humaines.<\/p>\n

Une r\u00e9alit\u00e9 brute \u2014 telle qu’une masse rocheuse, une mol\u00e9cule d’oxyg\u00e8ne ou une d\u00e9charge \u00e9lectrique \u2014 existe ind\u00e9pendamment des croyances, des d\u00e9sirs ou des repr\u00e9sentations linguistiques que les humains projettent sur elle. En revanche, un monde intentionnel est un monde peupl\u00e9 d’objets, d’\u00e9v\u00e9nements et de relations qui ne doivent leur existence, leur forme et leur pouvoir de causalit\u00e9 qu’au fait m\u00eame que les humains leur attribuent une signification partag\u00e9e. Des artefacts tels que la monnaie fiduciaire, les fronti\u00e8res \u00e9tatiques, le sacrement du mariage, l’\u00e9tat de veuvage rituel ou la condition d’impuret\u00e9 spirituelle n’existent pas dans la nature physique ; ils n’en sont pas moins des forces agissantes dot\u00e9es d’une redoutable efficacit\u00e9 mat\u00e9rielle, capables de conduire des individus \u00e0 la gloire, \u00e0 l’exclusion sociale, au sacrifice de leur corps ou \u00e0 une mort pr\u00e9matur\u00e9e.<\/p>\n

Les \u00eatres humains, insiste Shweder, ne vivent pas dans un environnement de pures stimulations sensorielles objectives. Ils habitent un monde intentionnel o\u00f9 chaque \u00e9l\u00e9ment du r\u00e9el est d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9-interpr\u00e9t\u00e9, dot\u00e9 de valeur morale, charg\u00e9 d’affects et orient\u00e9 vers des fins t\u00e9l\u00e9ologiques. L’agentivit\u00e9 humaine est ins\u00e9parable de cette condition herm\u00e9neutique : l’individu n’est pas un robot gouvern\u00e9 par des pulsions biochimiques, mais un artisan du sens dont la moindre r\u00e9action physique est le reflet de son inscription au sein d’une \u00e9cologie morale d\u00e9termin\u00e9e.<\/p>\n

3.3 Cons\u00e9quences m\u00e9thodologiques pour l’investigation empirique<\/h3>\n

Cet ancrage au sein des mondes intentionnels emporte des cons\u00e9quences d\u00e9vastatrices pour l’attirail m\u00e9thodologique classique de la psychologie acad\u00e9mique. Shweder r\u00e9cuse avec s\u00e9v\u00e9rit\u00e9 la pratique courante consistant \u00e0 transporter des tests psychom\u00e9triques standardis\u00e9s (tels que les \u00e9chelles de quotient intellectuel, le test de personnalit\u00e9 Big Five ou les \u00e9preuves de Kohlberg) d’une m\u00e9tropole occidentale vers des villages traditionnels non occidentaux sans une refonte conceptuelle totale. Pour lui, administrer une t\u00e2che d\u00e9contextualis\u00e9e dans un bureau exp\u00e9rimental revient \u00e0 poser des questions priv\u00e9es de sens \u00e0 des sujets qui doivent alors inventer des r\u00e9ponses artificielles face \u00e0 l’incongruit\u00e9 de la situation.<\/p>\n

L’enqu\u00eate empirique en psychologie culturelle r\u00e9clame imp\u00e9rativement une m\u00e9thodologie \u00e9cologique, contextualis\u00e9e et participative. L’investigateur doit d’abord vivre au sein de la communaut\u00e9 \u00e9tudi\u00e9e, ma\u00eetriser sa langue vernaculaire et comprendre de l’int\u00e9rieur les axiomes invisibles qui organisent sa cosmologie. Les entretiens narratifs approfondis sont privil\u00e9gi\u00e9s aux questionnaires standardis\u00e9s \u00e0 choix multiples. Au lieu de demander \u00e0 des sujets d’\u00e9valuer abstraitement sur une \u00e9chelle de Likert de 1 \u00e0 7 des concepts n\u00e9buleux comme la \u00ab libert\u00e9 \u00bb ou la \u00ab loyaut\u00e9 \u00bb, Shweder et ses collaborateurs mettent en sc\u00e8ne des dilemmes moraux concrets, m\u00e9ticuleusement r\u00e9dig\u00e9s pour faire \u00e9cho aux tensions r\u00e9elles de la vie locale.<\/p>\n

L’observation participante, jadis r\u00e9serv\u00e9e \u00e0 l’ethnologue descriptif, acquiert d\u00e8s lors une finalit\u00e9 psychologique in\u00e9dite. Il s’agit d’observer comment les micro-pratiques de la quotidiennet\u00e9 \u2014 la mani\u00e8re dont on dispose les corps pour dormir, dont on r\u00e9partit la nourriture au cours d’un banquet rituel, dont on pleure un d\u00e9funt ou dont on salue un a\u00een\u00e9 \u2014 encodent de mani\u00e8re implicite des ontologies complexes de la personne. Seule cette immersion compr\u00e9hensive et empathique permet au chercheur d’\u00e9viter l’\u00e9cueil de la projection ethnocentrique et d’acc\u00e9der \u00e0 la logique interne de la subjectivit\u00e9 d’autrui.<\/p>\n

4. Les enqu\u00eates ethnographiques \u00e0 Bhubaneswar et l’ordre moral hindou<\/h2>\n

4.1 Le terrain d’Odisha : immersion et m\u00e9thode<\/h3>\n

Pour mettre \u00e0 l’\u00e9preuve ses intuitions th\u00e9oriques et contester frontalement les mod\u00e8les universalistes du d\u00e9veloppement psychologique, Richard Shweder a \u00e9lu pour terrain d’\u00e9lection au d\u00e9but des ann\u00e9es 1970 la ville ancienne de Bhubaneswar, situ\u00e9e dans l’\u00c9tat de l’Odisha (anciennement Orissa), sur la c\u00f4te orientale de l’Inde. Bhubaneswar, c\u00e9l\u00e8bre pour ses centaines de temples m\u00e9di\u00e9vaux d\u00e9di\u00e9s \u00e0 Shiva et sa culture oriya profond\u00e9ment enracin\u00e9e dans le v\u00e9disme et le culte de Jagannath, offre un contraste ph\u00e9nom\u00e9nal avec la soci\u00e9t\u00e9 individualiste et s\u00e9cularis\u00e9e de l’Am\u00e9rique contemporaine. Ce terrain indien ne fut point pour Shweder une simple escale exotique, mais le th\u00e9\u00e2tre d’un engagement ethnographique au long cours s’\u00e9tendant sur plus de trois d\u00e9cennies de s\u00e9jours r\u00e9p\u00e9t\u00e9s.<\/p>\n

Conscient des limites inh\u00e9rentes au statut de chercheur occidental \u00e9tranger, Shweder a magistralement contourn\u00e9 le biais de l’observateur colonial en b\u00e2tissant des collaborations symbiotiques au long cours avec des savants locaux. Sa relation de travail \u00e9troite et fraternelle avec l’anthropologue indien Manamohan Mahapatra<\/strong> ainsi qu’avec des figures intellectuelles oriya a permis de co-construire les protocoles d’enqu\u00eate de l’int\u00e9rieur de la culture. Rejoint ult\u00e9rieurement par des collaboratrices \u00e9minentes comme Joan Miller<\/strong> et Nancy Much<\/strong>, l’\u00e9quipe a men\u00e9 une immersion ethnographique sans \u00e9quivalent dans les quartiers traditionnels de la vieille ville, au sein des foyers de brahmanes orthodoxes et de diverses castes intouchables ou interm\u00e9diaires.<\/p>\n

L’originalit\u00e9 m\u00e9thodologique de l’enqu\u00eate de Bhubaneswar r\u00e9sidait dans l’\u00e9laboration d’un catalogue syst\u00e9matique de dizaines de situations de la vie courante, mettant en jeu des transgressions comportementales, des rituels familiaux, des ruptures de tabous alimentaires et des manquements aux hi\u00e9rarchies de parent\u00e9. Ces sc\u00e9narios narratifs \u00e9taient soumis \u00e0 des cohortes stratifi\u00e9es d’enfants, d’adolescents et d’adultes hindous oriya, ainsi qu’\u00e0 des cohortes t\u00e9moins rigoureusement comparables issues de Chicago aux \u00c9tats-Unis. Chaque r\u00e9pondant \u00e9tait invit\u00e9 \u00e0 d\u00e9terminer si l’acte \u00e9tait condamnable, avec quelle s\u00e9v\u00e9rit\u00e9, s’il pourrait \u00eatre tol\u00e9r\u00e9 dans une autre culture, et surtout, \u00e0 fournir les justifications th\u00e9ologiques, relationnelles ou pratiques de son jugement.<\/p>\n

4.2 La structure des obligations morales au quotidien<\/h3>\n

Les r\u00e9sultats de ces enqu\u00eates comparatives ont provoqu\u00e9 une d\u00e9flagration th\u00e9orique dans le champ de la psychologie morale. \u00c0 Chicago, les sujets interrog\u00e9s op\u00e9raient une dissociation tranch\u00e9e entre, d’une part, les fautes morales authentiques (les comportements causant un dommage physique direct \u00e0 autrui ou violant un droit individuel, comme voler ou frapper un innocent) et, d’autre part, les simples conventions sociales modifiables par consensus (les r\u00e8gles de biens\u00e9ance vestimentaire, le vouvoiement ou la politesse de table).<\/p>\n

Or, \u00e0 Bhubaneswar, cette fronti\u00e8re ch\u00e8re \u00e0 la psychologie sociale occidentale s’est av\u00e9r\u00e9e totalement caduque. Pour un brahmane oriya, l’acte consistant pour une veuve d\u00e9vou\u00e9e \u00e0 manger du poisson ou des aliments chauffants apr\u00e8s la mort de son \u00e9poux, le fait pour un fils a\u00een\u00e9 de couper ses cheveux sans respecter les rites fun\u00e9raires sacrificiels, ou l’inconduite d’une femme menstru\u00e9e qui toucherait une idole sacr\u00e9e du temple familial \u00e9taient jug\u00e9s avec une s\u00e9v\u00e9rit\u00e9 morale infiniment plus impitoyable que des actes que les Occidentaux classeraient sans h\u00e9siter comme des crimes de justice \u00e9l\u00e9mentaire. \u00c0 l’inverse, frapper un enfant d\u00e9sob\u00e9issant ou refuser de l’argent \u00e0 un parent \u00e9loign\u00e9 non prioritaires apparaissait comme des fautes tout \u00e0 fait mineures ou contextuellement l\u00e9gitimes.<\/p>\n

Shweder a r\u00e9v\u00e9l\u00e9 que pour les hindous d’Odisha, l’ordre moral n’est pas suspendu \u00e0 la pr\u00e9servation de la libert\u00e9 individuelle de contracter ou de ne pas nuire \u00e0 son voisin imm\u00e9diat. La moralit\u00e9 s’inscrit au sein d’un ordre cosmique transcendant \u2014 le dharma<\/em> \u2014 au sein duquel chaque entit\u00e9 vivante occupe une place ontologique pr\u00e9cise. Dans cette perspective holiste, la pollution rituelle n’est point une convention sociale superficielle que l’on pourrait r\u00e9voquer par un vote parlementaire : elle constitue un d\u00e9r\u00e8glement objectif de l’ordre ontologique du cosmos, capable de fl\u00e9trir l’\u00e2me de l’individu, de corrompre sa lign\u00e9e ancestrale et d’attirer le ch\u00e2timent divin sur toute la communaut\u00e9.<\/p>\n

4.3 La critique des stades du d\u00e9veloppement moral de Kohlberg<\/h3>\n

Ces donn\u00e9es de terrain ont fourni \u00e0 Richard Shweder l’armature empirique n\u00e9cessaire pour pulv\u00e9riser l’un des monuments les plus v\u00e9n\u00e9r\u00e9s de la psychologie cognitive du XXe si\u00e8cle : la th\u00e9orie des stades du d\u00e9veloppement moral<\/a> de Lawrence Kohlberg<\/a>. Disciple z\u00e9l\u00e9 de Jean Piaget, Kohlberg affirmait que la pens\u00e9e morale humaine progresse de fa\u00e7on universelle et t\u00e9l\u00e9ologique selon six stades invariants divis\u00e9s en trois grands niveaux : pr\u00e9-conventionnel (peur de la punition, \u00e9go\u00efsme), conventionnel (conformisme au groupe, respect de la loi formelle) et post-conventionnel (\u00e9thique universelle kantienne des droits de l’homme et du contrat social autonome).<\/p>\n

Dans le sch\u00e9ma kohlbergien, les individus qui justifient leurs jugements moraux par la tradition religieuse, l’attachement aux anc\u00eatres ou les devoirs communautaires sacr\u00e9s sont rel\u00e9gu\u00e9s d’office aux stades inf\u00e9rieurs dits \u00ab conventionnels \u00bb (stades 3 et 4). Seuls les dipl\u00f4m\u00e9s des universit\u00e9s lib\u00e9rales occidentales, capables de dissocier les droits universels de l’individu de son appartenance nationale ou religieuse, parvenaient en masse aux sommets de la maturit\u00e9 morale (stades 5 et 6). Shweder a mis \u00e0 nu l’aveuglement ethnocentrique abyssal log\u00e9 au c\u0153ur de ce mod\u00e8le pr\u00e9tendument scientifique. La th\u00e9orie de Kohlberg, d\u00e9montre-t-il, n’est rien d’autre que l’\u00e9riger clandestinement la philosophie lib\u00e9rale de John Locke, d’Emmanuel Kant et de John Rawls en stade terminal de l’\u00e9volution de l’esp\u00e8ce humaine.<\/p>\n

En montrant que des \u00e9rudits hindous traditionnels, capables d’une m\u00e9taphysique morale d’une subtilit\u00e9 vertigineuse, se voyaient class\u00e9s comme moralement \u00ab immatures \u00bb ou \u00ab sous-d\u00e9velopp\u00e9s \u00bb par les tests de Kohlberg sous pr\u00e9texte qu’ils refusaient d’isoler l’individu de ses devoirs cosmiques et communautaires, Shweder a port\u00e9 un coup fatal \u00e0 l’universalisme kohlbergien. Il a prouv\u00e9 que la trajectoire morale hindoue ne repr\u00e9sente pas un \u00e9chec \u00e0 atteindre l’autonomie individualiste occidentale, mais une alternative civilisationnelle pleinement coh\u00e9rente, articul\u00e9e autour de la sacralit\u00e9 de l’interd\u00e9pendance humaine et de l’harmonie du cosmos.<\/p>\n

5. La th\u00e9orie triadique de la moralit\u00e9 : autonomie, communaut\u00e9, divinit\u00e9<\/h2>\n

5.1 L’\u00e9thique de l’autonomie<\/h3>\n

\u00c0 partir de ses recherches ethnographiques \u00e0 Bhubaneswar et de la confrontation syst\u00e9matique des cosmologies occidentales et non occidentales, Richard Shweder a forg\u00e9 ce qui demeure sans conteste sa contribution th\u00e9orique la plus c\u00e9l\u00e8bre et la plus f\u00e9conde : la th\u00e9orie des trois \u00e9thiques morales, souvent d\u00e9sign\u00e9e dans la litt\u00e9rature internationale sous le vocable de \u00ab Big Three of Morality \u00bb<\/strong>. Le premier pilier de ce triptyque conceptuel est l’\u00e9thique de l’autonomie<\/em>.<\/p>\n

Dans l’\u00e9thique de l’autonomie, le monde moral est structur\u00e9 autour de l’individu con\u00e7u comme un agent libre, ind\u00e9pendant, rationnel et dot\u00e9 de droits inali\u00e9nables. La t\u00e2che morale fondamentale de la soci\u00e9t\u00e9 consiste \u00e0 prot\u00e9ger la libert\u00e9 de cet individu de choisir ses propres finalit\u00e9s, d’exercer ses pr\u00e9f\u00e9rences et de maximiser son bien-\u00eatre subjectif, pourvu qu’il n’empi\u00e8te pas sur la libert\u00e9 sym\u00e9trique d’autrui. Les concepts op\u00e9ratoires de cette \u00e9thique sont le pr\u00e9judice<\/em> (harm<\/em>), la justice distributive<\/em>, le consentement libre et \u00e9clair\u00e9<\/em> et les droits fondamentaux<\/em>.<\/p>\n

Une action est d\u00e9clar\u00e9e moralement mauvaise dans ce paradigme si, et seulement si, elle cause un tort mesurable \u00e0 un tiers identifiable ou viole son int\u00e9grit\u00e9 sans son accord. Cette \u00e9thique constitue le fondement philosophique par excellence des d\u00e9mocraties lib\u00e9rales occidentales contemporaines, trouvant sa filiation chez des penseurs comme John Stuart Mill, John Locke et Emmanuel Kant. Elle est omnipr\u00e9sente dans les tribunaux modernes, les comit\u00e9s de bio\u00e9thique et les chartes universelles des droits humains. Toutefois, l’erreur magistrale de la philosophie politique occidentale a \u00e9t\u00e9 de postuler que cette \u00e9thique constituait \u00e0 elle seule l’int\u00e9gralit\u00e9 du territoire de la moralit\u00e9 humaine.<\/p>\n

5.2 L’\u00e9thique de la communaut\u00e9<\/h3>\n

Le deuxi\u00e8me p\u00f4le du mod\u00e8le triadique de Shweder est l’\u00e9thique de la communaut\u00e9<\/em>. Dans cette optique, l’entit\u00e9 premi\u00e8re du monde moral n’est pas l’atome individuel d\u00e9sincarn\u00e9, mais le groupe social, la collectivit\u00e9, la famille \u00e9largie, la caste, la corporation ou la nation. L’individu n’est pas con\u00e7u comme un agent autosuffisant ant\u00e9rieur \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9, mais comme un membre ontologiquement situ\u00e9 au sein d’une toile d’obligations mutuelles, d’h\u00e9ritages historiques et de r\u00f4les sociaux diff\u00e9renci\u00e9s.<\/p>\n

Les vertus cardinales de l’\u00e9thique de la communaut\u00e9 s’ordonnent autour des notions de devoir<\/em> (duty<\/em>), de loyaut\u00e9<\/em>, de respect de la hi\u00e9rarchie l\u00e9gitime<\/em>, d’ob\u00e9issance filiale<\/em> et de pr\u00e9servation de l’harmonie et de l’honneur du groupe<\/em>. Les actes sont jug\u00e9s moraux ou immoraux selon qu’ils renforcent ou dissolvent la solidarit\u00e9 organique du tissu collectif, qu’ils honorent ou bafouent l’autorit\u00e9 des a\u00een\u00e9s, ou qu’ils maintiennent l’int\u00e9grit\u00e9 des institutions collectives. L’\u00e9go\u00efsme, l’individualisme forcen\u00e9, la rupture des promesses lignag\u00e8res ou la d\u00e9ch\u00e9ance du rang social y sont per\u00e7us comme des transgressions bien plus graves que l’atteinte formelle aux pr\u00e9rogatives abstraites d’une autonomie isol\u00e9e.<\/p>\n

5.3 L’\u00e9thique de la divinit\u00e9<\/h3>\n

Le troisi\u00e8me p\u00f4le \u2014 sans doute le plus novateur et le plus difficile \u00e0 appr\u00e9hender pour l’esprit la\u00efcis\u00e9 contemporain \u2014 est l’\u00e9thique de la divinit\u00e9<\/em> (ou de la sacralit\u00e9). Dans cette perspective cosmologique, l’\u00eatre humain n’est pas simplement un mammif\u00e8re rationnel ou un citoyen politique ; il est le r\u00e9ceptacle d’une parcelle divine, spirituelle ou sacr\u00e9e, ins\u00e9r\u00e9 dans un ordre cosmogonique ordonn\u00e9 et t\u00e9l\u00e9ologique.<\/p>\n

Le lexique central de cette \u00e9thique s’articule autour des polarit\u00e9s de la puret\u00e9<\/em> et de la pollution spirituelle<\/em>, du sacr\u00e9<\/em> et de la profanation<\/em>, de la saintet\u00e9<\/em> et de la d\u00e9gradation ontologique<\/em>. L’individu a pour obligation primordiale de pr\u00e9server son corps, son esprit et son environnement rituel dans un \u00e9tat de propret\u00e9 spirituelle et de dignit\u00e9 cosmique. Des conduites corporelles touchant \u00e0 la sexualit\u00e9, \u00e0 l’ingestion d’aliments proscrits, au traitement des cadavres, aux rituels de toilette ou \u00e0 la gestuelle quotidienne cessent d’appartenir \u00e0 la sph\u00e8re hygi\u00e9nique ou au domaine du choix priv\u00e9 : elles deviennent des imp\u00e9ratifs \u00e9thiques imp\u00e9rieux.<\/p>\n

Agir sous l’\u00e9gide de l’\u00e9thique de la divinit\u00e9, c’est concevoir le corps humain comme un temple sacr\u00e9 qui ne saurait \u00eatre profan\u00e9 par des pulsions bestiales, des souillures rituelles ou des d\u00e9gradations immorales. M\u00eame en l’absence de tout pr\u00e9judice mat\u00e9riel direct caus\u00e9 \u00e0 un tiers (crit\u00e8re unique de l’autonomie), une action \u2014 telle que la n\u00e9crophilie consentie, le suicide assist\u00e9 d\u00e9sacralis\u00e9, la consommation d’aliments impurs ou le blasph\u00e8me intime \u2014 suscite une indignation morale visc\u00e9rale, souvent v\u00e9cue sur le plan physiologique par une r\u00e9action de profond d\u00e9go\u00fbt<\/em> moral. Shweder d\u00e9montre que cette \u00e9thique, loin d’\u00eatre un r\u00e9sidu superstitieux archa\u00efque, structure puissamment les intuitions normatives de milliards de croyants \u00e0 travers le monde, qu’ils soient hindous, musulmans, juifs orthodoxes ou chr\u00e9tiens traditionnels.<\/p>\n

5.4 L’universalit\u00e9 distributionnelle du ‘Big Three’<\/h3>\n

Une incompr\u00e9hension r\u00e9currente \u00e0 l’\u00e9gard de la th\u00e9orie de Shweder consisterait \u00e0 penser qu’il s’agirait d’une typologie g\u00e9ographique rigide, opposant sch\u00e9matiquement un Occident exclusivement d\u00e9volu \u00e0 l’Autonomie \u00e0 un Orient cantonn\u00e9 \u00e0 la Communaut\u00e9 et \u00e0 la Divinit\u00e9. Shweder r\u00e9cuse fermement cette lecture caricaturale. Sa th\u00e8se majeure est celle de l’universalit\u00e9 distributionnelle<\/strong> du \u00ab Big Three \u00bb.<\/p>\n

Les trois \u00e9thiques de l’Autonomie, de la Communaut\u00e9 et de la Divinit\u00e9 constituent le potentiel moral universel dont est dot\u00e9e l’ensemble de l’esp\u00e8ce humaine. Aucune soci\u00e9t\u00e9 ne peut fonctionner en faisant l’\u00e9conomie totale de l’un de ces registres normatifs. En revanche, ce qui distingue spectaculairement les cultures, les classes sociales et les \u00e9poques historiques, c’est la pond\u00e9ration relative<\/em> et la hi\u00e9rarchisation qu’elles accordent \u00e0 chacun de ces p\u00f4les. Alors que les \u00e9lites intellectuelles et s\u00e9cularis\u00e9es des grandes m\u00e9tropoles nord-am\u00e9ricaines ou europ\u00e9ennes tentent de subsumer la totalit\u00e9 de leur jugement moral sous le seul principe de l’\u00e9thique de l’autonomie (r\u00e9duisant toute moralit\u00e9 \u00e0 l’\u00e9vitement du pr\u00e9judice et \u00e0 la garantie du consentement), les soci\u00e9t\u00e9s traditionnelles ou religieuses d\u00e9ploient une matrice morale bien plus riche et \u00e9quilibr\u00e9e, mobilisant simultan\u00e9ment et avec intensit\u00e9 les trois \u00e9thiques pour \u00e9valuer la justesse d’une vie humaine.<\/p>\n

Des travaux empiriques ult\u00e9rieurs \u00e0 grande \u00e9chelle, men\u00e9s \u00e0 travers divers continents, sont venus corroborer avec \u00e9clat cette universalit\u00e9 distributionnelle. Ils ont \u00e9galement mis en lumi\u00e8re l’existence de fractures intraculturelles fascinantes : au sein d’une m\u00eame m\u00e9tropole comme New York, Paris ou S\u00e3o Paulo, les classes populaires mobilisent de mani\u00e8re beaucoup plus saillante les \u00e9thiques de la communaut\u00e9 et de la divinit\u00e9 que les classes sup\u00e9rieures hautement \u00e9duqu\u00e9es, prouvant ainsi que la stratification sociale et le niveau de capital culturel reconfigurent intimement la sensibilit\u00e9 morale des individus.<\/p>\n

6. Critique de l’universalisme occidental et d\u00e9construction du biais ethnocentrique<\/h2>\n

6.1 L’illusion de la neutralit\u00e9 psychologique occidentale<\/h3>\n

L’une des interventions les plus salutaires et corrosives de Richard Shweder dans le champ acad\u00e9mique a consist\u00e9 \u00e0 d\u00e9voiler l’ethnocentrisme inconscient tapi sous le masque de la science psychologique occidentale. Dans un texte proph\u00e9tique r\u00e9dig\u00e9 bien avant que ne soit forg\u00e9 le c\u00e9l\u00e8bre acronyme WEIRD<\/a> (Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic<\/em>) par Henrich, Heine et Norenzayan en 2010, Shweder d\u00e9non\u00e7ait d\u00e9j\u00e0 le scandale m\u00e9thodologique d’une discipline pr\u00e9tendant \u00e9noncer les lois \u00e9ternelles de la psychologie humaine tout en pr\u00e9levant l’\u00e9crasante majorit\u00e9 de ses \u00e9chantillons exp\u00e9rimentaux parmi de jeunes \u00e9tudiants am\u00e9ricains de premi\u00e8re ann\u00e9e d’universit\u00e9.<\/p>\n

Cette provincialit\u00e9 d\u00e9guis\u00e9e en universalisme a conduit la psychologie orthodoxe \u00e0 des b\u00e9vues monumentales. Ce que les manuels de r\u00e9f\u00e9rence am\u00e9ricains qualifient d’\u00ab esprit normal \u00bb correspond en r\u00e9alit\u00e9 \u00e0 un profil psychologique hautement atypique, ultra-individualiste et historiquement exceptionnel. L’individualisme m\u00e9thodologique, postulat ind\u00e9montr\u00e9 qui pose l’individu isol\u00e9 comme l’unit\u00e9 fondamentale de l’ontologie sociale, a \u00e9t\u00e9 confondu avec la nature humaine universelle. D\u00e8s lors, toute organisation psychologique non conforme \u00e0 ce canon \u2014 qu’il s’agisse de la soumission volontaire aux a\u00een\u00e9s, de l’indissociation du soi et du corps familial, ou de la r\u00e9gulation \u00e9motionnelle par la retenue et le silence \u2014 s’est trouv\u00e9e pathologis\u00e9e ou \u00e9tiquet\u00e9e comme un retard de d\u00e9veloppement.<\/p>\n

Shweder rappelle sans rel\u00e2che que l’Occident lib\u00e9ral et d\u00e9senchant\u00e9 ne constitue nullement l’avant-garde \u00e9clair\u00e9e vers laquelle toutes les cultures du monde convergent in\u00e9luctablement. Il n’est qu’une des multiples provinces du monde habit\u00e9, dont la conception \u00e9triqu\u00e9e du sujet moral \u2014 un consommateur souverain d’exp\u00e9riences maximisant son utilit\u00e9 et barricad\u00e9 derri\u00e8re ses droits subjectifs \u2014 appara\u00eet \u00e0 la majorit\u00e9 des peuples de la Terre comme une anomalie m\u00e9taphysique appauvrissante, priv\u00e9e de profondeur cosmique et de chaleur collective.<\/p>\n

6.2 L’universalisme sans le regard imp\u00e9rial<\/h3>\n

Devant une telle d\u00e9construction de l’universalisme dominant, Richard Shweder a souvent d\u00fb ferrailler contre l’accusation commode de relativisme moral absolu. S’il r\u00e9cuse l’universalisme dogmatique de ses coll\u00e8gues lib\u00e9raux, Shweder n’a jamais sombr\u00e9 dans le cynisme d’un relativisme nihiliste postmoderne o\u00f9 tout se vaudrait et o\u00f9 aucune communication transculturelle ne serait possible. En r\u00e9ponse \u00e0 cette aporie philosophique, il a formul\u00e9 une proposition programmatique de haute vol\u00e9e : l’universalisme sans le regard imp\u00e9rial<\/strong> (universalism without the imperial gaze<\/em>).<\/p>\n

Le \u00ab regard imp\u00e9rial \u00bb consiste \u00e0 \u00e9riger le catalogue des valeurs locales d’une puissance g\u00e9opolitique h\u00e9g\u00e9monique (en l’occurrence, le consensus progressiste euro-am\u00e9ricain contemporain) en table de la loi universelle devant s’imposer, de gr\u00e9 ou de force, \u00e0 la totalit\u00e9 des cultures de la plan\u00e8te. Refusant cette posture n\u00e9ocoloniale de la mission civilisatrice r\u00e9actualis\u00e9e, Shweder postule n\u00e9anmoins l’existence d’un fonds commun de l’humanit\u00e9. Mais cet universalisme n’est pas un syst\u00e8me rigide de r\u00e8gles juridiques d\u00e9taill\u00e9es ; il se compose d’un ensemble de fins et d’id\u00e9aux g\u00e9n\u00e9riques abstraits : le besoin de justice, le sens de la dignit\u00e9, l’amour parental, la recherche du salut spirituel ou la loyaut\u00e9 fraternelle.<\/p>\n

Chaque civilisation, chaque monde intentionnel incarne ces id\u00e9aux universels sous des formes concr\u00e8tes, historiques et symboliques d’une formidable diversit\u00e9. L’universalisme sans regard imp\u00e9rial reconna\u00eet la l\u00e9gitimit\u00e9 de ces multiples d\u00e9clinaisons locales. Il accepte qu’une soci\u00e9t\u00e9 puisse valoriser la pi\u00e9t\u00e9 filiale et l’interd\u00e9pendance holiste au-dessus de la libert\u00e9 d’expression individuelle, sans que cela ne constitue une violation de la dignit\u00e9 humaine. Le regard imp\u00e9rial est cong\u00e9di\u00e9 au profit d’une \u00e9coute respectueuse des rationalit\u00e9s alternatives qui animent la condition humaine.<\/p>\n

6.3 Le concept de ‘complexes coutumiers’<\/h3>\n

Pour ancrer cette d\u00e9construction au plus pr\u00e8s des pratiques empiriques et des gestes corporels du quotidien, Richard Shweder, s’appuyant sur les travaux ant\u00e9rieurs de John Whiting et Irvin Child, a red\u00e9fini et approfondi le concept fondamental de \u00ab complexe coutumier \u00bb<\/strong> (custom complex<\/em>). Un complexe coutumier d\u00e9signe une pratique culturelle coutumi\u00e8re r\u00e9currente, indissociablement li\u00e9e aux croyances, aux valeurs, aux sanctions sociales et aux ontologies m\u00e9taphysiques qui la sous-tendent et la justifient aux yeux de ceux qui l’ex\u00e9cutent.<\/p>\n

L’application \u00e9clatante de ce concept appara\u00eet dans les c\u00e9l\u00e8bres \u00e9tudes comparatives men\u00e9es par Shweder et ses coll\u00e8gues sur les rituels de sommeil familial<\/em> \u00e0 Bhubaneswar et \u00e0 Chicago. Dans les foyers am\u00e9ricains de classe moyenne, les parents imposent avec anxi\u00e9t\u00e9 que le nourrisson dorme dans une chambre s\u00e9par\u00e9e, dans son propre lit d’enfant, d\u00e8s son plus jeune \u00e2ge. Cette pratique coutumi\u00e8re n’est pas une simple r\u00e9ponse mat\u00e9rielle \u00e0 des contraintes d’espace ; elle incarne un complexe coutumier r\u00e9gi par des jugements axiologiques profonds : la sacralit\u00e9 de l’intimit\u00e9 du couple parental (le tabou de la \u00ab sc\u00e8ne primitive \u00bb) et l’imp\u00e9ratif moral pr\u00e9coce d’inculquer \u00e0 l’enfant l’ind\u00e9pendance, l’autonomie et la capacit\u00e9 de s’auto-apaiser dans la solitude.<\/p>\n

\u00c0 Bhubaneswar, les parents hindous jugent cette pratique am\u00e9ricaine de s\u00e9gr\u00e9gation nocturne avec une horreur absolue, l’assimilant \u00e0 une cruaut\u00e9 morale confinant \u00e0 la maltraitance infantile. Pour les familles oriya, le complexe coutumier du sommeil repose sur la r\u00e8gle de la co-dormance<\/em> (cosleeping<\/em>). Les enfants dorment avec leur m\u00e8re ou d’autres membres de la fratrie jusqu’\u00e0 la pubert\u00e9. Ce choix n’est point dict\u00e9 par la pauvret\u00e9 ou le manque de chambres : il d\u00e9coule de principes moraux incompressibles : la protection absolue de l’\u00eatre vuln\u00e9rable (un enfant ne doit jamais \u00eatre laiss\u00e9 seul dans l’obscurit\u00e9) et la primaut\u00e9 inconditionnelle de l’interd\u00e9pendance affective sur l’autonomie \u00e9go\u00efste. \u00c0 travers l’analyse m\u00e9ticuleuse de ces complexes coutumiers, Shweder d\u00e9montre que nos habitudes corporelles les plus intimes sont des th\u00e9ologies morales incarn\u00e9es.<\/p>\n

7. Anthropologie cognitive et th\u00e9orisation des \u00e9motions<\/h2>\n

7.1 Critique de la th\u00e9orie universaliste des \u00e9motions de base<\/h3>\n

L’empire du cognitivisme m\u00e9caniste ne s’est pas limit\u00e9 aux th\u00e9ories du raisonnement moral ; il s’est abattu avec une f\u00e9rocit\u00e9 semblable sur le terrain de la vie affective. \u00c0 partir des ann\u00e9es 1970, la psychologie dominante s’est rang\u00e9e avec enthousiasme derri\u00e8re le paradigme universaliste forg\u00e9 par Paul Ekman<\/a> et ses continuateurs. Selon cette approche naturaliste, il existerait un petit ensemble de six ou sept \u00ab \u00e9motions de base \u00bb universelles (la joie, la tristesse, la peur, la col\u00e8re, le d\u00e9go\u00fbt, la surprise), programm\u00e9es phylog\u00e9n\u00e9tiquement dans le tronc c\u00e9r\u00e9bral sous forme de \u00ab modules affectifs \u00bb autonomes et associ\u00e9es de fa\u00e7on invariable \u00e0 des configurations micromusculaires faciales pr\u00e9cises et reconnaissables sur tous les continents.<\/p>\n

Richard Shweder a \u00e9t\u00e9 l’un des contestataires les plus virulents et les plus p\u00e9n\u00e9trants de ce cat\u00e9chisme n\u00e9o-darwinien r\u00e9ductionniste. Dans une s\u00e9rie d’articles incisifs, souvent co-r\u00e9dig\u00e9s avec des psychologues comme James Russell, il a d\u00e9montr\u00e9 que les exp\u00e9riences d’Ekman reposaient sur un artefact m\u00e9thodologique grossier : en soumettant \u00e0 des populations traditionnelles des photographies d’acteurs occidentaux aux mimiques outr\u00e9es et en les for\u00e7ant \u00e0 choisir parmi une liste ferm\u00e9e de mots de vocabulaire \u00e9motionnel occidental impos\u00e9s, on induisait artificiellement un consensus illusoire.<\/p>\n

Pour Shweder, une \u00e9motion n’est point un r\u00e9flexe biologique r\u00e9flexe automatique encapsul\u00e9 dans un cerveau reptilien. L’\u00e9motion est un drame narratif signifiant<\/em>, une r\u00e9ponse subjective coordonn\u00e9e \u00e0 une \u00e9valuation morale de la situation dans laquelle se trouve plong\u00e9 l’individu. La physiologie n’est que la p\u00e2te brute sur laquelle la culture imprime une trame d’interpr\u00e9tation. Sans le r\u00e9cit moral qui lui donne sens \u2014 sans la compr\u00e9hension locale du statut de la victime, de la nature du p\u00e9ch\u00e9, du regard des anc\u00eatres ou de la transgression des convenances \u2014, l’excitation corporelle brute demeure muette et indiff\u00e9renci\u00e9e. R\u00e9duire l’\u00e9motion \u00e0 une grimace faciale, ass\u00e8ne Shweder, revient \u00e0 confondre la musique d’un op\u00e9ra avec les vibrations physiques des cordes de violon qui l’ex\u00e9cutent.<\/p>\n

7.2 La pens\u00e9e somatique et la corpor\u00e9it\u00e9 du sens<\/h3>\n

En poussant plus avant sa d\u00e9construction du dualisme cart\u00e9sien s\u00e9parant l’esprit pensant (res cogitans<\/em>) de la chair corporelle m\u00e9canique (res extensa<\/em>), Richard Shweder a \u00e9labor\u00e9 le concept novateur de \u00ab pens\u00e9e somatique \u00bb<\/strong> (somatic thinking<\/em>). En Occident, le mod\u00e8le psychiatrique dominant a longtemps consid\u00e9r\u00e9 la \u00ab somatisation \u00bb \u2014 le fait d’exprimer une souffrance psychique sous la forme de maux physiques tels que des douleurs gastriques, des c\u00e9phal\u00e9es, des vertiges ou une sensation d’oppression thoracique \u2014 comme un m\u00e9canisme de d\u00e9fense r\u00e9gressif, archa\u00efque ou hyst\u00e9rique, r\u00e9serv\u00e9 aux sujets incapables de verbaliser psychologiquement leurs \u00e9tats d’\u00e2me (\u00ab alexithymie \u00bb).<\/p>\n

Shweder renverse spectaculairement ce pr\u00e9jug\u00e9 clinique condescendant. Chez les hindous d’Odisha comme dans d’innombrables soci\u00e9t\u00e9s non occidentales, le corps n’est pas une simple tuyauterie biologique ext\u00e9rieure \u00e0 l’\u00e2me : il est le lieu imm\u00e9diat o\u00f9 le sens s’\u00e9prouve, se d\u00e9chiffre et s’articule. Lorsque des femmes oriya \u00e9prouvent un \u00ab c\u0153ur br\u00fblant \u00bb ou des tensions visc\u00e9rales face aux abus d’une belle-m\u00e8re despotique ou \u00e0 la rupture d’un v\u0153u sacrificiel, elles ne sont point en train de fuir la psychologie ; elles s’adonnent \u00e0 une pens\u00e9e somatique authentique. Le corps est ici un idiome s\u00e9miotique riche, l\u00e9gitime et d’une formidable pr\u00e9cision m\u00e9taphorique.<\/p>\n

Dans ce cadre \u00e9pist\u00e9mologique, l’opposition tranch\u00e9e de la m\u00e9decine moderne entre le \u00ab physique \u00bb et le \u00ab mental \u00bb perd toute pertinence heuristique. Les processus corporels sont impr\u00e9gn\u00e9s d’intentionnalit\u00e9 morale, tandis que les cat\u00e9gories de l’esprit sont visc\u00e9ralement incarn\u00e9es dans la chair du monde. La pens\u00e9e somatique invite les praticiens de la sant\u00e9 mentale et les anthropologues \u00e0 cesser de disqualifier le langage corporel des patients non occidentaux pour apprendre \u00e0 \u00e9couter la mani\u00e8re dont la souffrance morale s’\u00e9crit directement sur le parchemin du corps souffrant.<\/p>\n

7.3 Les concepts \u00e9motionnels intraduisibles et l’ethnopsychologie<\/h3>\n

Cette r\u00e9habilitation de la dimension s\u00e9miotique des \u00e9motions culmine chez Shweder dans une attention passionn\u00e9e port\u00e9e aux vocabulaires affectifs indig\u00e8nes et \u00e0 ce que les anthropologues nomment l’ethnopsychologie<\/em>. Chaque langue humaine d\u00e9coupe l’espace int\u00e9rieur des sentiments selon des m\u00e9ridiens symboliques uniques, cr\u00e9ant des exp\u00e9riences ph\u00e9nom\u00e9nologiques litt\u00e9ralement intraduisibles dans les cat\u00e9gories de la psychologie anglo-saxonne standard.<\/p>\n

\u00c0 travers ses immersions \u00e0 Bhubaneswar, Shweder \u00e9tudie avec \u00e9merveillement des lexiques \u00e9motionnels sans \u00e9quivalent dans les langues occidentales, \u00e0 l’instar du concept oriya de lajya<\/strong>. Ce terme est couramment traduit par commodit\u00e9 par les dictionnaires coloniaux sous les vocables de \u00ab honte \u00bb ou d’\u00ab embarras \u00bb. Or, d\u00e9montre Shweder, lajya<\/em> ne d\u00e9signe aucunement le sentiment accablant d’\u00e9chec personnel ou d’indignit\u00e9 qui caract\u00e9rise la honte culpabilisante en Occident. Lajya<\/em> est une \u00e9motion morale \u00e9minemment positive, esth\u00e9tique et valoris\u00e9e, une retenue pleine de gr\u00e2ce, une pudeur d\u00e9f\u00e9rente manifest\u00e9e par la femme respectable ou le subordonn\u00e9 face \u00e0 une figure sacr\u00e9e ou une autorit\u00e9 hi\u00e9rarchique l\u00e9gitime. Exprimer lajya<\/em> \u2014 par un geste rituel pr\u00e9cis consistant \u00e0 mordre l’ourlet de son sari \u2014 est un acte d’\u00e9l\u00e9vation morale et de dignit\u00e9 partag\u00e9e.<\/p>\n

L’ethnopsychologie shwederienne d\u00e9montre ainsi que les sentiments moraux complexes \u2014 qu’il s’agisse de la culpabilit\u00e9 jud\u00e9o-chr\u00e9tienne, de l’angoisse sartrienne, de la fiert\u00e9 civique ou de la d\u00e9votion rituelle extatique (la bhakti<\/em> hindoue) \u2014 ne sont point des modules universels log\u00e9s dans le syst\u00e8me limbique. Ce sont des institutions culturelles raffin\u00e9es<\/em>, patiemment tiss\u00e9es par des si\u00e8cles de po\u00e9sie, de th\u00e9ologie, de droit et de relations familiales. L’herm\u00e9neutique de l’intime s’impose ainsi comme l’unique voie d’acc\u00e8s \u00e0 l’architecture vivante de la subjectivit\u00e9.<\/p>\n

8. Pluralisme moral contre relativisme nihiliste<\/h2>\n

8.1 La philosophie du pluralisme moral robuste<\/h3>\n

Face au rouleau compresseur d’un lib\u00e9ralisme proc\u00e9dural imp\u00e9rialiste qui entend uniformiser les r\u00e9gimes juridiques et moraux de la plan\u00e8te enti\u00e8re au nom des droits subjectifs de l’individu, Richard Shweder s’est impos\u00e9 comme l’un des th\u00e9oriciens les plus ac\u00e9r\u00e9s du pluralisme moral robuste<\/strong>. Soucieux de se distancier des caricatures pol\u00e9miques qui le r\u00e9duiraient \u00e0 un contempteur des droits fondamentaux, il convoque la philosophie politique classique pour \u00e9riger un barrage infranchissable entre le pluralisme authentique et le relativisme nihiliste (\u00ab anything goes \u00bb).<\/p>\n

Le relativisme absolu, rappelle-t-il, affirme qu’il n’existe aucune v\u00e9rit\u00e9 morale objective et que toutes les valeurs ne sont que des conventions arbitraires \u00e9quivalentes, simples reflets d’int\u00e9r\u00eats de pouvoir circonstanciels. Shweder r\u00e9cuse cette impasse cynique. Le pluraliste moral croit fermement \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 objective du bien, de la v\u00e9rit\u00e9 et de la justice. Cependant, il affirme une th\u00e8se philosophique vertigineuse et exigeante : les biens moraux fondamentaux sont intrins\u00e8quement h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes, multiples et souvent inconciliables au sein d’une seule et m\u00eame existence individuelle ou d’une seule et m\u00eame soci\u00e9t\u00e9<\/em>.<\/p>\n

Aucune communaut\u00e9 humaine ne poss\u00e8de le privil\u00e8ge d’embrasser et de maximiser simultan\u00e9ment tous les id\u00e9aux moraux valides de l’humanit\u00e9. L’\u00e9galit\u00e9 parfaite entre les individus entre in\u00e9vitablement en conflit avec la libert\u00e9 absolue d’entreprendre ; le devoir filial sacrificiel s’oppose \u00e0 l’\u00e9panouissement personnel affranchi de toute tutelle ; la qu\u00eate mystique de puret\u00e9 sacr\u00e9e contrarie l’exp\u00e9rimentation h\u00e9doniste sans entraves. Chaque culture op\u00e8re un choix tragique : elle \u00e9l\u00e8ve au pinacle certains biens moraux admirables, tout en consentant in\u00e9vitablement \u00e0 en sacrifier ou \u00e0 en rel\u00e9guer d’autres dans l’ombre. De cette finitude constitutive des soci\u00e9t\u00e9s d\u00e9coule la l\u00e9gitimit\u00e9 inali\u00e9nable de la diversit\u00e9 des formes de vie humaine.<\/p>\n

8.2 L’incommensurabilit\u00e9 des biens moraux ultimes<\/h3>\n

Pour \u00e9tayer cette philosophie du pluralisme moral, Richard Shweder se r\u00e9clame de la pens\u00e9e magistrale de l’historien des id\u00e9es Isaiah Berlin<\/a> et de sa th\u00e9orisation cardinale de l’incommensurabilit\u00e9 des valeurs<\/em>. Selon Berlin, les fins ultimes poursuivies par les hommes \u2014 la libert\u00e9, l’ordre, la mis\u00e9ricorde, la justice, la fraternit\u00e9, la saintet\u00e9 \u2014 ne peuvent \u00eatre r\u00e9duites \u00e0 un d\u00e9nominateur commun universel, \u00e0 l’instar de l’utilit\u00e9 h\u00e9doniste des benthamiens ou de l’imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique des kantiens.<\/p>\n

Shweder transpose cette analyse de Berlin \u00e0 l’\u00e9chelle des rencontres de civilisations. Vouloir ranger toutes les soci\u00e9t\u00e9s humaines sur une \u00e9chelle lin\u00e9aire unique en mesurant leur degr\u00e9 d’adh\u00e9sion \u00e0 l’autonomie individuelle est un non-sens philosophique absolu. Une soci\u00e9t\u00e9 qui choisit d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment de subordonner une part substantielle de la libert\u00e9 d’expression individuelle au nom de la saintet\u00e9 du cosmos, de la paix civile entre les castes ou de la pr\u00e9servation de la m\u00e9moire ancestrale n’est pas une soci\u00e9t\u00e9 \u00ab arri\u00e9r\u00e9e \u00bb en route vers la modernit\u00e9 lib\u00e9rale : c’est une soci\u00e9t\u00e9 qui a tranch\u00e9 autrement le dilemme tragique de l’existence collective.<\/p>\n

D\u00e8s lors, chaque organisation sociale pr\u00e9sente une grandeur morale et une vuln\u00e9rabilit\u00e9 propre. L’Occident lib\u00e9ral a excell\u00e9 dans l’\u00e9mancipation des cha\u00eenes statutaires, l’\u00e9radication de la tyrannie communautaire et la protection des droits de l’atome individuel, mais il a pay\u00e9 ce triomphe au prix fort de la solitude existentielle, de la d\u00e9sacralisation du monde, de l’\u00e9pid\u00e9mie de d\u00e9pression narcissique et de la dissolution des solidarit\u00e9s organiques interg\u00e9n\u00e9rationnelles. Les soci\u00e9t\u00e9s holistes, en revanche, garantissent \u00e0 chaque individu une appartenance vitale ind\u00e9fectible et une r\u00e9sonance cosmique transcendante, au prix d’une contrainte sociale pesante sur les choix individuels. Face \u00e0 ce constat de l’incommensurabilit\u00e9, la pr\u00e9tention occidentale \u00e0 incarner le mod\u00e8le moral parfait et d\u00e9finitif s’effondre.<\/p>\n

8.3 L’exercice du dialogue interculturel sym\u00e9trique<\/h3>\n

Loin de d\u00e9boucher sur un mutisme indiff\u00e9rent ou un isolement solipsiste des civilisations derri\u00e8re des fronti\u00e8res \u00e9tanches, le pluralisme moral de Richard Shweder d\u00e9bouche sur une \u00e9thique exigeante du dialogue interculturel. Ce dialogue repose sur une r\u00e8gle d’or m\u00e9thodologique : l’application rigoureuse du principe de charit\u00e9 interpr\u00e9tative<\/em>, emprunt\u00e9 au philosophe am\u00e9ricain Donald Davidson et r\u00e9orient\u00e9 vers l’anthropologie.<\/p>\n

Le principe de charit\u00e9 interpr\u00e9tative enjoint le chercheur ou le citoyen confront\u00e9 \u00e0 une pratique culturelle apparemment barbare, r\u00e9voltante ou aberrante de postuler a priori que les acteurs qui la perp\u00e9tuent sont des \u00eatres dou\u00e9s de raison, anim\u00e9s par des motivations compr\u00e9hensibles et des soucis moraux l\u00e9gitimes. La t\u00e2che premi\u00e8re de l’enqu\u00eateur n’est point de brandir le tribunal des droits de l’homme pour condamner avec complaisance, mais de s’immerger avec humilit\u00e9 dans le monde intentionnel indig\u00e8ne pour \u00e9lucider les raisons internes, th\u00e9ologiques, affectives et relationnelles qui rendent cette pratique non seulement tol\u00e9rable, mais hautement honorable et d\u00e9sirable aux yeux de ses pratiquants.<\/p>\n

Ce n’est qu’une fois cet effort hercul\u00e9en de compr\u00e9hension empathique accompli qu’une critique morale mutuelle devient \u00e9pist\u00e9mologiquement licite. Mais cette critique doit \u00eatre rigoureusement sym\u00e9trique : de m\u00eame que l’anthropologue occidental peut interroger les co\u00fbts humains d’un tabou sacrificiel oriya, le pandit hindou est pleinement habilit\u00e9 \u00e0 interroger l’Occidental sur la cruaut\u00e9 morale consistant \u00e0 abandonner ses parents vieillissants dans des maisons de retraite m\u00e9dicalis\u00e9es aseptis\u00e9es loin du regard de leurs petits-enfants. Seul ce commerce sym\u00e9trique des doutes et des lucidit\u00e9s autorise un dialogue transculturel digne de ce nom.<\/p>\n

9. Controverses anthropologiques et d\u00e9bats sur les pratiques corporelles<\/h2>\n

9.1 La pol\u00e9mique autour des modifications corporelles f\u00e9minines en Afrique<\/h3>\n

L’intransigeance intellectuelle de Richard Shweder et sa d\u00e9termination \u00e0 appliquer le pluralisme moral sans fard l’ont conduit, au tournant des ann\u00e9es 2000, au c\u0153ur de l’une des controverses les plus virulentes et les plus explosives de l’anthropologie contemporaine : celle relative aux chirurgies g\u00e9nitales f\u00e9minines traditionnelles en Afrique subsaharienne (qualifi\u00e9es d’\u00ab excisions \u00bb par les anthropologues, de \u00ab mutilations g\u00e9nitales f\u00e9minines \u00bb ou MGF par les organisations internationales et f\u00e9ministes occidentales).<\/p>\n

Dans un essai magistral et d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment iconoclaste publi\u00e9 en 2000 dans la revue Daedalus<\/em> sous le titre \u00ab What About \u00ab\u00a0Female Genital Mutilation\u00a0\u00bb? And Why Understanding Culture Matters in the First Place \u00bb<\/em> (d\u00e9velopp\u00e9 ult\u00e9rieurement dans plusieurs volumes collectifs), Shweder a jet\u00e9 un pav\u00e9 dans la mare des certitudes lib\u00e9rales. Sans jamais c\u00e9l\u00e9brer la douleur physique ni nier les complications m\u00e9dicales document\u00e9es, il s’est attaqu\u00e9 de front \u00e0 la rh\u00e9torique sensationnaliste, moralisatrice et unilat\u00e9rale v\u00e9hicul\u00e9e par les campagnes de boycott et les m\u00e9dias occidentaux.<\/p>\n

S’appuyant sur des d\u00e9cennies de travaux ethnographiques rigoureux men\u00e9s par des anthropologues africaines de premier plan (comme Fuambai Ahmadu ou Rogaia Mustafa Abusharaf), Shweder a d\u00e9voil\u00e9 une r\u00e9alit\u00e9 empirique infiniment plus complexe que le sc\u00e9nario r\u00e9ducteur du \u00ab patriarcat sadique opprimant des petites filles terrifi\u00e9es \u00bb. Il a d\u00e9montr\u00e9 que dans des soci\u00e9t\u00e9s comme celle des Kono de Sierra Leone, de Somalie ou du Soudan, ces rituels d’initiation sont massivement organis\u00e9s, administr\u00e9s et d\u00e9fendus par les femmes elles-m\u00eames. L’intervention chirurgicale rituelle y est per\u00e7ue non comme une mutilation destructive, mais comme un acte d’embellissement corporel, une purification esth\u00e9tique, une transition vers le statut adulte de femme noble accomplie et un acc\u00e8s au pouvoir politique sacr\u00e9 au sein de soci\u00e9t\u00e9s secr\u00e8tes f\u00e9minines d’une immense puissance.<\/p>\n

En analysant les \u00e9tudes \u00e9pid\u00e9miologiques et sexologiques impartiales qui remettaient en cause les affirmations catastrophistes selon lesquelles ces chirurgies d\u00e9truiraient in\u00e9luctablement toute capacit\u00e9 de plaisir sexuel ou de fertilit\u00e9, Shweder a accus\u00e9 l’Occident imp\u00e9rial de projeter ses propres obsessions sur le corps des femmes africaines. Cette prise de position lui a valu les attaques f\u00e9roces de nombreuses militantes f\u00e9ministes et d’intellectuels universalistes comme Martha Nussbaum, mais elle a forc\u00e9 le monde universitaire \u00e0 une salutaire crise de conscience \u00e9pist\u00e9mologique sur les limites de l’interventionnisme moral n\u00e9ocolonial.<\/p>\n

9.2 Tol\u00e9rance lib\u00e9rale et accommodements culturels en Occident<\/h3>\n

Le regard anthropologique de Shweder ne s’est pas limit\u00e9 aux soci\u00e9t\u00e9s lointaines du Sud global. Face aux flux migratoires intenses et \u00e0 la diversification ethnique sans pr\u00e9c\u00e9dent des d\u00e9mocraties lib\u00e9rales occidentales, il a mobilis\u00e9 ses concepts pour analyser les dilemmes du multiculturalisme et les tensions juridiques n\u00e9es de la pr\u00e9sence de diasporas traditionnelles au c\u0153ur des m\u00e9tropoles am\u00e9ricaines et europ\u00e9ennes. Ces travaux ont notamment trouv\u00e9 leur aboutissement dans le volume collectif codirig\u00e9 en 2002 : Engaging Cultural Differences: The Multicultural Challenge in Liberal Democracies<\/em><\/a>.<\/p>\n

Shweder observe avec une grande acuit\u00e9 que les d\u00e9mocraties occidentales, tout en se proclamant fi\u00e8rement \u00ab tol\u00e9rantes \u00bb et \u00ab pluralistes \u00bb, manifestent une intol\u00e9rance structurelle f\u00e9roce d\u00e8s lors qu’une communaut\u00e9 minoritaire refuse de s’aligner sur les dogmes de l’individualisme s\u00e9cularis\u00e9. Le port du voile islamique \u00e0 l’\u00e9cole, le refus des transfusions sanguines par les T\u00e9moins de J\u00e9hovah, la circoncision rituelle masculine juive et musulmane, ou les sacrifices d’animaux de la Santer\u00eda font l’objet d’offensives l\u00e9gislatives ou judiciaires permanentes.<\/p>\n

Dans ce contexte, Shweder questionne les faux-semblants de l’hospitalit\u00e9 r\u00e9publicaine ou lib\u00e9rale classique. Si la tol\u00e9rance ne s’applique qu’aux comportements inoffensifs qui ne choquent en rien les go\u00fbts de la majorit\u00e9 lib\u00e9rale blanche (manger des plats \u00e9pic\u00e9s ou \u00e9couter des musiques du monde), elle n’est qu’une imposture condescendante. La v\u00e9ritable tol\u00e9rance lib\u00e9rale, argue-t-il, commence pr\u00e9cis\u00e9ment au point o\u00f9 une pratique culturelle nous d\u00e9range, heurte nos certitudes visc\u00e9rales ou semble contredire notre conception du progr\u00e8s. Il plaide d\u00e8s lors pour une politique audacieuse d’accommodements culturels raisonnables devant les tribunaux, reconnaissant aux minorit\u00e9s le droit d’\u00e9lever leurs enfants et de gouverner leurs corps selon leurs propres complexes coutumiers ancestraux.<\/p>\n

9.3 D\u00e9fense d’une libert\u00e9 de conscience collective<\/h3>\n

Poussant son argumentation juridique jusqu’\u00e0 ses ultimes cons\u00e9quences, Richard Shweder en vient \u00e0 formuler une critique sans concession de l’individualisme juridique forc\u00e9 qui sature le droit constitutionnel contemporain. Dans les trait\u00e9s internationaux, la \u00ab libert\u00e9 de conscience \u00bb est quasi exclusivement con\u00e7ue comme une pr\u00e9rogative individuelle inali\u00e9nable de l’atome citoyen contre son groupe. Or, d\u00e9montre Shweder, pour des millions d’individus issus de cultures traditionnelles, une libert\u00e9 individuelle qui d\u00e9truit la capacit\u00e9 de leur communaut\u00e9 de pr\u00e9server son mode de vie et de transmettre ses valeurs sacr\u00e9es n’est pas une \u00e9mancipation, mais une condamnation \u00e0 mort symbolique.<\/p>\n

Shweder prend ainsi fait et cause pour la reconnaissance d’une libert\u00e9 de conscience collective<\/strong>. Il d\u00e9fend la souverainet\u00e9 culturelle des minorit\u00e9s autochtones (comme les peuples am\u00e9rindiens) ou des minorit\u00e9s religieuses isolationnistes (\u00e0 l’instar des Amish aux \u00c9tats-Unis ou des communaut\u00e9s juives hassidiques). Ces communaut\u00e9s doivent disposer, selon lui, du droit l\u00e9gitime d’imposer \u00e0 leurs membres des r\u00e8gles de vie rigoureuses, des limitations d’exposition aux m\u00e9dias s\u00e9cularis\u00e9s dominants et des programmes \u00e9ducatifs sp\u00e9cifiques indispensables \u00e0 la survie de leur univers intentionnel singulier.<\/p>\n

Face \u00e0 la machine \u00e0 broyer de la mondialisation consum\u00e9riste et de l’homog\u00e9n\u00e9isation marchande globale, Shweder voit dans ces bastions traditionnels des poches de r\u00e9sistance h\u00e9ro\u00efques pr\u00e9servant la richesse du patrimoine spirituel de l’humanit\u00e9. D\u00e9fendre ces modes de vie contre l’imp\u00e9ratif de l’assimilation forc\u00e9e n’est pas une r\u00e9gression r\u00e9actionnaire, mais l’acte de r\u00e9sistance le plus radical qui soit pour sauver la plan\u00e8te de l’entropie morale et de la monotonie culturelle.<\/p>\n

10. Confrontations \u00e9pist\u00e9mologiques : psychologie culturelle versus psychologie interculturelle<\/h2>\n

10.1 Divergences m\u00e9thodologiques majeures<\/h3>\n

L’\u00e9dification de la psychologie culturelle par Richard Shweder s’est op\u00e9r\u00e9e au fil d’une confrontation \u00e9pist\u00e9mologique acharn\u00e9e avec la psychologie interculturelle<\/strong> (cross-cultural psychology<\/em>), repr\u00e9sent\u00e9e par des auteurs influents comme John Berry ou Harry Triandis. Si les observateurs non avertis confondent fr\u00e9quemment ces deux appellations, Shweder n’a cess\u00e9 de d\u00e9montrer que leurs fondations th\u00e9oriques et leurs d\u00e9marches m\u00e9thodologiques sont rigoureusement orthogonales, voire inconciliables.<\/p>\n

La psychologie interculturelle demeure fondamentalement captive de la posture positiviste classique : elle consid\u00e8re la culture comme une \u00ab variable de contexte \u00bb ind\u00e9pendante dont on mesurerait l’impact m\u00e9canique sur une psych\u00e9 universelle standardis\u00e9e. Sa m\u00e9thodologie f\u00e9tiche repose sur la transposition d’\u00e9chelles psychom\u00e9triques occidentales pr\u00e9alablement traduites (\u00ab back-translation \u00bb), administr\u00e9es \u00e0 grande \u00e9chelle pour cartographier les populations mondiales le long de dimensions abstraites (comme le c\u00e9l\u00e8bre axe individualisme\/collectivisme de Geert Hofstede). Cette approche proc\u00e8de de ce que la linguistique nomme la perspective \u00e9tique<\/em> : plaquer de l’ext\u00e9rieur un cadre classificatoire universel pr\u00e9tendu neutre.<\/p>\n

La psychologie culturelle shwederienne, \u00e0 l’inverse, op\u00e8re r\u00e9solument selon la perspective \u00e9mique<\/em> : elle r\u00e9cuse la pertinence m\u00eame de la scission entre variable ind\u00e9pendante (la culture) et variable d\u00e9pendante (l’esprit). Les dimensions universelles abstraites des interculturels sont d\u00e9nonc\u00e9es par Shweder comme des abstractions spectrales vid\u00e9es de toute r\u00e9alit\u00e9 psychologique v\u00e9cue. La psychologie culturelle exige une \u00e9tude idiographique, contextualis\u00e9e et micro-analytique de la signification. Elle ne cherche point \u00e0 situer un pays sur une courbe de Gauss mondiale, mais \u00e0 p\u00e9n\u00e9trer la texture ph\u00e9nom\u00e9nologique d’une forme de vie particuli\u00e8re pour r\u00e9v\u00e9ler comment la subjectivit\u00e9 s’y d\u00e9ploie de fa\u00e7on originale.<\/p>\n

10.2 La querelle du r\u00e9ductionnisme \u00e9volutionniste et neuroscientifique<\/h3>\n

Au cours des ann\u00e9es 1990 et 2000, le paysage intellectuel des sciences du comportement a \u00e9t\u00e9 submerg\u00e9 par une nouvelle offensive naturaliste d’une envergure colossale : l’av\u00e8nement conjoint de la psychologie \u00e9volutionniste<\/a> ultra-darwinienne (incarn\u00e9e par Steven Pinker, Leda Cosmides et John Tooby) et l’essor imp\u00e9rieux des neurosciences cognitives arm\u00e9es de l’imagerie c\u00e9r\u00e9brale fonctionnelle (IRMf). Ces courants ont relanc\u00e9 l’offensive de la \u00ab nature contre la culture \u00bb, pr\u00e9tendant ramener les comportements sociaux les plus complexes, de la jalousie amoureuse \u00e0 la foi religieuse, \u00e0 des adaptations g\u00e9n\u00e9tiques forg\u00e9es au Pl\u00e9istoc\u00e8ne ou \u00e0 des activations de circuits neuronaux sp\u00e9cifiques.<\/p>\n

Richard Shweder a incarn\u00e9 la vigie critique la plus implacable contre ce qu’il a stigmatis\u00e9 sous le terme de \u00ab neuro-essentialisme \u00bb<\/em> et d’\u00ab adaptationnisme na\u00eff \u00bb<\/em>. Avec une ironie d\u00e9capante, il a mis en garde contre le mirage scientifique consistant \u00e0 croire que localiser une variation de d\u00e9bit sanguin dans l’amygdale ou le cortex pr\u00e9frontal \u00e9quivaudrait \u00e0 avoir expliqu\u00e9 le sens d’un deuil hindou ou d’une ferveur mystique. Les neurosciences, rappelle-t-il, observent les conditions mat\u00e9rielles permissives de l’activit\u00e9 c\u00e9r\u00e9brale, mais elles sont ontologiquement aveugles \u00e0 la signification symbolique qui constitue l’essence m\u00eame de l’exp\u00e9rience mentale.<\/p>\n

Contre la psychologie \u00e9volutionniste stricte, qui postule un cerveau humain modulaire compos\u00e9 de m\u00e9canismes d’action sp\u00e9cialis\u00e9s fig\u00e9s depuis des dizaines de milliers d’ann\u00e9es, Shweder d\u00e9fend la formidable plasticit\u00e9 symbolique<\/em> de l’esp\u00e8ce humaine. Ce qui singularise notre esp\u00e8ce au sein de la phylogen\u00e8se n’est point un catalogue d’instincts comportementaux rigides, mais au contraire notre statut unique d’organismes ouverts, dont le c\u00e2blage synaptique et la constitution psychique ach\u00e8vent leur gestation au contact de milieux s\u00e9miotiques historiquement contingents. Remplacer la s\u00e9miotique par la g\u00e9n\u00e9tique n’est point un progr\u00e8s scientifique : c’est une r\u00e9gression obscurantiste vers une physiologie sans conscience.<\/p>\n

10.3 Les alliances interdisciplinaires : sociologie, linguistique et histoire<\/h3>\n

Pour r\u00e9sister \u00e0 ces d\u00e9rives r\u00e9ductionnistes et fortifier les bases de la psychologie culturelle, Richard Shweder a su tisser des alliances intellectuelles strat\u00e9giques et f\u00e9condes avec les disciplines s\u0153urs les plus rigoureuses des sciences humaines. Au premier rang de ces compagnonnages figure sa collaboration \u00e9troite avec la linguistique pragmatique et la sociolinguistique. Comprenant que les cat\u00e9gories du langage ne sont point de simples \u00e9tiquettes coll\u00e9es sur des concepts pr\u00e9existants mais les matrices m\u00eames de la pens\u00e9e, Shweder a int\u00e9gr\u00e9 les analyses d’auteurs comme Benjamin Lee Whorf, Michael Silverstein ou John Gumperz pour scruter comment les actes de parole et les structures indexicales de la langue mod\u00e8lent la conscience de soi.<\/p>\n

Un autre jalon majeur de sa trajectoire r\u00e9side dans son dialogue permanent avec la psychiatrie anthropologique, en particulier \u00e0 travers son amiti\u00e9 et ses collaborations r\u00e9guli\u00e8res avec Arthur Kleinman<\/strong>, professeur de psychiatrie et d’anthropologie m\u00e9dicale \u00e0 Harvard. Ensemble, Shweder et Kleinman ont repens\u00e9 les fronti\u00e8res de la nosologie psychiatrique, d\u00e9montrant que les crit\u00e8res diagnostiques du DSM (le manuel de l’Association am\u00e9ricaine de psychiatrie) ne sont que le reflet d’une ethnopsychiatrie occidentale localis\u00e9e. Leurs travaux conjoints sur la somatisation de la douleur, la d\u00e9pression et l’exp\u00e9rience du traumatisme ont fait date dans l’histoire de la sant\u00e9 mentale mondiale.<\/p>\n

Enfin, Shweder s’est constamment abreuv\u00e9 aux sources de l’histoire des mentalit\u00e9s et de la sociologie comparative de la religion. En dialogue r\u00e9gulier avec des th\u00e9oriciens comme Charles Taylor, Alasdair MacIntyre ou Robert Bellah, il a r\u00e9inscrit la gen\u00e8se du sujet moderne occidental dans son historicit\u00e9 propre, issue de la R\u00e9forme protestante, de l’essor du capitalisme marchand et des Lumi\u00e8res s\u00e9culi\u00e8res. En d\u00e9montrant le caract\u00e8re r\u00e9cent, provincial et contingent de l’ontologie individualiste occidentale, Shweder a achev\u00e9 de lib\u00e9rer les sciences sociales de leur provincialisme m\u00e9thodologique pour ouvrir la voie \u00e0 une v\u00e9ritable science plan\u00e9taire de la subjectivit\u00e9 incarn\u00e9e.<\/p>\n

11. H\u00e9ritage, descendance intellectuelle et th\u00e9orie des fondations morales<\/h2>\n

11.1 L’influence d\u00e9terminante sur Jonathan Haidt<\/h3>\n

La descendance intellectuelle de Richard Shweder est aussi vaste que prestigieuse, mais l’impact le plus spectaculaire de ses th\u00e8ses sur la psychologie mondiale s’est incontestablement mat\u00e9rialis\u00e9 \u00e0 travers les travaux de son ancien post-doctorant \u00e0 l’Universit\u00e9 de Chicago : le psychologue social Jonathan Haidt<\/a>. Arriv\u00e9 \u00e0 Chicago au d\u00e9but des ann\u00e9es 1990 pour travailler sous l’\u00e9gide de Shweder, Haidt a \u00e9t\u00e9 profond\u00e9ment boulevers\u00e9 par les enqu\u00eates d’Odisha et par la th\u00e9orie triadique des trois \u00e9thiques (Autonomie, Communaut\u00e9, Divinit\u00e9).<\/p>\n

Inspir\u00e9 directement par ce cadre conceptuel et par les dilemmes de puret\u00e9 rituelle forg\u00e9s par Shweder, Haidt a d\u00e9velopp\u00e9 au d\u00e9but des ann\u00e9es 2000 sa c\u00e9l\u00e8bre th\u00e9orie des fondations morales<\/strong> (Moral Foundations Theory<\/em> ou MFT). Haidt a d\u00e9ploy\u00e9 et raffin\u00e9 la triade de Shweder en d\u00e9composant les trois \u00e9thiques en cinq (puis six) modules normatifs universels : Soin\/Pr\u00e9judice<\/em> et \u00c9quit\u00e9\/R\u00e9ciprocit\u00e9<\/em> (d\u00e9riv\u00e9s de l’\u00e9thique de l’Autonomie de Shweder) ; Loyaut\u00e9\/Trahison<\/em> et Autorit\u00e9\/Subversion<\/em> (d\u00e9riv\u00e9s de l’\u00e9thique de la Communaut\u00e9) ; Puret\u00e9\/D\u00e9gradation<\/em> (d\u00e9riv\u00e9 direct de l’\u00e9thique de la Divinit\u00e9), auxquels s’est adjoint ult\u00e9rieurement le p\u00f4le Libert\u00e9\/Oppression<\/em>.<\/p>\n

Dans son ouvrage \u00e0 succ\u00e8s international, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion<\/em> (2012), Jonathan Haidt rend un hommage appuy\u00e9 et vibrant \u00e0 Richard Shweder, qu’il qualifie de p\u00e8re spirituel de sa d\u00e9marche. Haidt a appliqu\u00e9 l’h\u00e9ritage shwederien pour expliquer l’insoluble polarisation politique qui fracture les d\u00e9mocraties occidentales contemporaines : les partis progressistes de gauche gouvernent presque exclusivement sur la base \u00e9troite des deux fondations de l’Autonomie (Soin et \u00c9quit\u00e9), tandis que les partis conservateurs ou religieux mobilisent l’int\u00e9gralit\u00e9 de la matrice morale shwederienne, y compris la loyaut\u00e9 collective, le respect des hi\u00e9rarchies et la saintet\u00e9 des valeurs traditionnelles, expliquant ainsi leur r\u00e9silience et leur puissance d’attraction \u00e9motionnelle aupr\u00e8s des classes populaires.<\/p>\n

11.2 G\u00e9n\u00e9ration de chercheurs form\u00e9s et post\u00e9rit\u00e9 de Chicago<\/h3>\n

Au-del\u00e0 de la filiation directe avec Jonathan Haidt, l’empreinte de Richard Shweder s’est imprim\u00e9e de fa\u00e7on ind\u00e9l\u00e9bile sur des g\u00e9n\u00e9rations d’anthropologues, de psychologues et de sp\u00e9cialistes du d\u00e9veloppement humain \u00e0 travers le monde. Durant ses cinq d\u00e9cennies d’enseignement doctoral \u00e0 Chicago, il a form\u00e9 et conseill\u00e9 une pl\u00e9iade de chercheurs de renomm\u00e9e mondiale, parmi lesquels figurent Steven Heine, Tanya Luhrmann, Nancy Much, Joan Miller, Vikram Patel et tant d’autres figures de premier plan.<\/p>\n

En collaboration avec ses coll\u00e8gues Hazel Rose Markus<\/strong> et Shinobu Kitayama<\/strong> \u2014 initiateurs de la distinction majeure entre les conceptions \u00ab ind\u00e9pendantes \u00bb et \u00ab interd\u00e9pendantes \u00bb du soi \u2014, Shweder a contribu\u00e9 \u00e0 faire de la psychologie culturelle un domaine universitaire reconnu, dot\u00e9 de ses propres chaires, revues scientifiques \u00e0 comit\u00e9 de lecture et sections sp\u00e9cialis\u00e9es au sein des grandes conf\u00e9rences internationales de psychologie et d’anthropologie. Les volumineux manuels et recueils de r\u00e9f\u00e9rence co\u00e9dit\u00e9s par Shweder, tels que Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development<\/em> (1990) ou The Chicago Guide to Collaborative Ethnography<\/em>, demeurent des passages oblig\u00e9s incontournables dans la formation des jeunes chercheurs.<\/p>\n

Cette post\u00e9rit\u00e9 institutionnelle s’est \u00e9galement traduite par l’animation de grands programmes \u00e9ditoriaux. Shweder a notamment dirig\u00e9 la monumentale encyclop\u00e9die The Child: An Encyclopedic Companion<\/em> (University of Chicago Press, 2009), un ouvrage encyclop\u00e9dique rassemblant des contributions interdisciplinaires de plusieurs centaines de chercheurs mondiaux pour repenser l’enfance non point comme une simple \u00e9tape biologique universelle, mais comme une construction culturelle plurielle et historicis\u00e9e.<\/p>\n

11.3 R\u00e9sonances contemporaines dans l’\u00e9tude de l’esprit situ\u00e9<\/h3>\n

Au cours des deux derni\u00e8res d\u00e9cennies, l’\u00e9cho des travaux de Richard Shweder a trouv\u00e9 un point d’ancrage inattendu et prestigieux au sein de la philosophie de l’esprit et de la science cognitive la plus contemporaine : l’essor du paradigme de la cognition incarn\u00e9e et situ\u00e9e<\/strong> (souvent d\u00e9sign\u00e9 sous l’acronyme de cognition 4E : Embodied, Embedded, Enacted, Extended<\/em>), inspir\u00e9 des philosophies de Maurice Merleau-Ponty, de Francisco Varela et d’Andy Clark.<\/p>\n

Ce nouveau courant des sciences cognitives, en affirmant que l’esprit n’est pas confin\u00e9 \u00e0 l’int\u00e9rieur du cr\u00e2ne mais \u00e9merge de l’interaction active du corps vivant avec son environnement mat\u00e9riel et symbolique (l’esprit \u00e9tendu), red\u00e9couvre avec stup\u00e9faction que Shweder avait d\u00e9j\u00e0 th\u00e9oris\u00e9 et d\u00e9montr\u00e9 empiriquement l’essentiel de ces propositions d\u00e8s les ann\u00e9es 1980 \u00e0 travers ses concepts de co-constitution mutuelle et de mondes intentionnels. La psychologie culturelle de Shweder appara\u00eet aujourd’hui r\u00e9trospectivement comme l’impl\u00e9mentation ethnographique la plus aboutie de la th\u00e9orie de l’\u00e9naction.<\/p>\n

Parall\u00e8lement, la pens\u00e9e de Shweder conna\u00eet une formidable reviviscence au sein de l’anthropologie morale contemporaine (repr\u00e9sent\u00e9e par des figures telles que James Laidlaw, Jarrett Zigon ou Cheryl Mattingly). En lib\u00e9rant l’\u00e9tude des m\u0153urs de la chape de plomb du fonctionnalisme durkheimien pour la replacer sur le terrain de l’agentivit\u00e9 r\u00e9flexive, du jugement normatif et des tiraillements int\u00e9rieurs du sujet situ\u00e9, Richard Shweder a ouvert le champ de recherche le plus dynamique de l’ethnographie morale du XXIe si\u00e8cle.<\/p>\n

12. Bilan critique, actualit\u00e9 et perspectives futures de l’\u0153uvre de Richard Shweder<\/h2>\n

12.1 Critiques adress\u00e9es au mod\u00e8le de Shweder<\/h3>\n

L’ampleur m\u00eame de l’\u0153uvre de Richard Shweder et son caract\u00e8re d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment iconoclaste lui ont naturellement valu des critiques s\u00e9v\u00e8res, \u00e9manant tant de l’anthropologie postmoderne que de la philosophie politique f\u00e9ministe et lib\u00e9rale. L’objection la plus r\u00e9currente formul\u00e9e par certains anthropologues contemporains (\u00e0 l’instar de Lila Abu-Lughod) porte sur le risque potentiel de r\u00e9ification ou d’essentialisation<\/em> du concept m\u00eame de culture. En pr\u00e9sentant des cosmologies contrast\u00e9es (la culture hindoue d’Odisha versus la culture lib\u00e9rale de Chicago), Shweder n’a-t-il pas parfois eu tendance \u00e0 surd\u00e9terminer l’homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 interne de ces mondes intentionnels, occultant ainsi les zones de friction, les hybridations contemporaines et les porosit\u00e9s inh\u00e9rentes \u00e0 toute soci\u00e9t\u00e9 ?<\/p>\n

Une seconde ligne de critique, port\u00e9e avec vigueur par des philosophes f\u00e9ministes universalistes et des militantes des droits civiques, lui reproche une relative sous-estimation des rapports de domination et des dissensus internes<\/em> au sein des soci\u00e9t\u00e9s traditionnelles. Les critiques objectent que les voix qui d\u00e9fendent avec le plus de ferveur l’\u00e9thique de la communaut\u00e9, la hi\u00e9rarchie des castes ou la puret\u00e9 de la divinit\u00e9 sont bien souvent les voix des \u00e9lites dominantes (les hommes brahmanes, les a\u00een\u00e9s lignagers, les gardiens des temples). En accordant une confiance absolue \u00e0 ces discours normatifs d’autorit\u00e9, Shweder n’aurait-il point minimis\u00e9 les souffrances invisibles, les strat\u00e9gies de r\u00e9sistance clandestine et le d\u00e9sir d’\u00e9mancipation personnelle des subordonn\u00e9s \u2014 des femmes, des castes r\u00e9prim\u00e9es ou des dissidents int\u00e9rieurs ?<\/p>\n

Enfin, sur le plan juridique et politique, certains th\u00e9oriciens du constitutionnalisme la\u00efque soulignent l’extr\u00eame difficult\u00e9 pratique de traduire le pluralisme moral shwederien au sein d’un \u00c9tat de droit moderne. Si chaque groupe culturel ou religieux se voit octroyer la souverainet\u00e9 l\u00e9gale d’administrer le corps de ses membres selon ses propres complexes coutumiers (y compris en d\u00e9rogeant aux lois communes sur l’\u00e9galit\u00e9 homme-femme ou la protection de l’int\u00e9grit\u00e9 physique), la d\u00e9mocratie ne risque-t-elle pas de se d\u00e9sagr\u00e9ger en une myriade d’enclaves th\u00e9ocratiques incompatibles avec le socle minimal de paix civile ? Shweder a constamment accueilli ces objections non comme des r\u00e9futations, mais comme des tensions f\u00e9condes inh\u00e9rentes \u00e0 l’exercice vertigineux de la pluralit\u00e9 humaine.<\/p>\n

12.2 Vitalit\u00e9 de la pens\u00e9e de Shweder face aux d\u00e9fis contemporains<\/h3>\n

En d\u00e9pit de ces d\u00e9bats passionn\u00e9s \u2014 ou pr\u00e9cis\u00e9ment gr\u00e2ce \u00e0 eux \u2014, la pens\u00e9e de Richard Shweder demeure d’une vitalit\u00e9 intellectuelle prodigieuse \u00e0 l’or\u00e9e du premier quart du XXIe si\u00e8cle. Dans un monde globalis\u00e9 en proie \u00e0 des crises convulsives, marqu\u00e9 par le repli identitaire, la mont\u00e9e des int\u00e9grismes religieux et, sym\u00e9triquement, le raidissement moralisateur d’\u00e9lites occidentales promptes \u00e0 la censure vertueuse (\u00ab cancel culture \u00bb), les mises en garde de Shweder r\u00e9sonnent avec une acuit\u00e9 plus proph\u00e9tique que jamais.<\/p>\n

Shweder a \u00e9t\u00e9 l’un des premiers \u00e0 comprendre que la mondialisation \u00e9conomique et la r\u00e9volution des communications num\u00e9riques ne d\u00e9boucheraient aucunement sur une am\u00e9ricanisation unilat\u00e9rale et indolore des esprits. Bien au contraire : plus les soci\u00e9t\u00e9s sont confront\u00e9es \u00e0 l’imp\u00e9rialisme des normes lib\u00e9rales occidentales, plus elles r\u00e9activent avec vigueur leurs \u00e9thiques de la communaut\u00e9 et de la divinit\u00e9 comme des boucliers sacr\u00e9s indispensables \u00e0 la pr\u00e9servation de leur identit\u00e9 ontologique. L’actualit\u00e9 g\u00e9opolitique la plus br\u00fblante \u2014 des r\u00e9sistances th\u00e9ologico-politiques au Moyen-Orient jusqu’\u00e0 l’affirmation de la fiert\u00e9 civilisationnelle hindoue en Inde ou confuc\u00e9enne en Chine \u2014 valide avec \u00e9clat la pertinence du mod\u00e8le des trois \u00e9thiques.<\/p>\n

En outre, Shweder s’impose aujourd’hui comme un pr\u00e9curseur incontournable des mouvements contemporains visant \u00e0 la d\u00e9colonisation \u00e9pist\u00e9mologique<\/em> des sciences sociales. Bien avant la vogue des \u00e9tudes d\u00e9coloniales, il a fourni les instruments th\u00e9oriques et m\u00e9thodologiques les plus rigoureux pour d\u00e9manteler l’h\u00e9g\u00e9monie acad\u00e9mique occidentale sans sombrer pour autant dans les d\u00e9rives de l’obscurantisme identitaire. Son plaidoyer pour une \u00e9galit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique radicale entre les rationalit\u00e9s du monde continue d’inspirer les nouvelles g\u00e9n\u00e9rations de chercheurs d\u00e9termin\u00e9s \u00e0 penser un savoir plan\u00e9taire lib\u00e9r\u00e9 du regard imp\u00e9rial.<\/p>\n

12.3 Synth\u00e8se conclusive sur un penseur incontournable de la diversit\u00e9 humaine<\/h3>\n

De ses premiers engagements doctoraux \u00e0 Harvard dans les ann\u00e9es 1960 jusqu’\u00e0 ses plus r\u00e9centes prises de parole \u00e0 l’Universit\u00e9 de Chicago, Richard Allan Shweder aura accompli une r\u00e9volution copernicienne au sein des sciences de l’esprit. Il a arrach\u00e9 la psych\u00e9 humaine \u00e0 la froideur aseptis\u00e9e des circuits int\u00e9gr\u00e9s de l’ordinateur et \u00e0 la dictature de l’atome biologique pour la restituer \u00e0 son milieu nourricier naturel : le royaume foisonnant, contradictoire et tragique des significations culturelles et des drames moraux partag\u00e9s.<\/p>\n

En forgeant le paradigme de la psychologie culturelle, en affirmant l’axiome fondateur de la co-constitution mutuelle de l’esprit et de la culture, et en \u00e9difiant la th\u00e9orie triadique de l’Autonomie, de la Communaut\u00e9 et de la Divinit\u00e9, Shweder a rendu \u00e0 l’humanit\u00e9 sa complexit\u00e9 polyphonique. Il nous a appris que l’\u00eatre humain est indissociablement cr\u00e9ateur et cr\u00e9ature de culture<\/em>, un animal herm\u00e9neutique qui ne peut respirer qu’\u00e0 l’ombre des symboles sacr\u00e9s qu’il a lui-m\u00eame \u00e9difi\u00e9s au fil des mill\u00e9naires.<\/p>\n

Mais au-del\u00e0 de ses apports scientifiques consid\u00e9rables, l’h\u00e9ritage le plus pr\u00e9cieux de Richard Shweder r\u00e9side sans doute dans sa prodigieuse le\u00e7on d’humilit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique<\/em>. Face \u00e0 la tentation permanente des puissants d’\u00e9riger leurs pr\u00e9jug\u00e9s locaux en v\u00e9rit\u00e9s \u00e9ternelles et de regarder les mondes d’autrui avec le d\u00e9dain de l’ignorance civilis\u00e9e, Shweder nous rappelle \u00e0 l’imp\u00e9ratif moral supr\u00eame de l’anthropologie : faire taire nos arrogances, suspendre la morgue de nos jugements pr\u00e9matur\u00e9s, et faire l’effort infini d’\u00e9couter les raisons d’autrui dans la splendeur de leur singularit\u00e9. Pour avoir offert \u00e0 la science contemporaine les cl\u00e9s de cette \u00e9coute v\u00e9ritable, Richard Shweder demeure l’un des penseurs les plus indispensables, les plus courageux et les plus lumineux de notre temps.<\/p>\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/h2>\n

Cette \u00e9thique communautaire r\u00e9git traditionnellement les soci\u00e9t\u00e9s confuc\u00e9ennes, une vaste majorit\u00e9 des cultures d’Afrique subsaharienne, les peuples autochtones d’Am\u00e9rique et les soci\u00e9t\u00e9s m\u00e9diterran\u00e9ennes holistes. L’anthropologue Louis Dumont<\/a>, dont Shweder salue fr\u00e9quemment la perspicacit\u00e9 de l’opposition entre Homo aequalis<\/em> et Homo hierarchicus<\/em>, avait magistralement montr\u00e9 comment les hi\u00e9rarchies statutaires dans ces soci\u00e9t\u00e9s ne proc\u00e8dent pas d’une oppression tyrannique irrationnelle, mais d’une vision du monde o\u00f9 la diff\u00e9rence des rangs est le garant absolu de l’\u00e9quilibre et de l’interd\u00e9pendance harmonieuse de la soci\u00e9t\u00e9 globale.<\/p>\n