L’angakok incarne l’une des figures les plus fascinantes de l’écologie humaine et mentale de l’Arctique traditionnel, servant à la fois de thérapeute spirituel, de régulateur social et d’intermédiaire psychique entre le groupe humain et les forces invisibles de la nature. Étudiée par l’ethnopsychiatrie contemporaine et l’anthropologie médicale, cette fonction chamanique illustre la manière dont les états modifiés de conscience et les représentations culturelles de l’âme permettent de résoudre des crises tant individuelles que collectives. Plonger dans l’univers de l’angakok, c’est explorer les frontières subtiles qui séparent la santé mentale, la transe rituelle et l’homéostasie communautaire face aux rigueurs extrêmes de l’environnement polaire.
Angakok (ou Angakkuq)
1. Définition concise
Dans les sociétés inuites traditionnelles, l’angakok (plus fidèlement orthographié angakkuq) est le spécialiste rituel, guérisseur, voyant et médiateur spirituel chargé d’assurer l’équilibre psychologique, écologique et métaphysique de la communauté. Il intervient pour diagnostiquer les maladies de l’âme, apaiser les entités maîtresses de la faune, lever les tabous transgressés et restaurer la cohésion du groupe.
Sur le plan psychologique et anthropologique, l’angakok fonctionne comme un opérateur de résilience symbolique. Doté de la capacité de naviguer entre les mondes par l’intermédiaire d’états de transe extatique et de relations privilégiées avec des esprits auxiliaires, il décode les angoisses existentielles, la détresse somatique et les tensions interpersonnelles. Son intervention repose sur une sémiologie culturelle rigoureuse où le trouble somatique ou psychique d’un individu est rarement envisagé comme un dysfonctionnement purement biologique, mais plutôt comme le symptôme d’une rupture relationnelle entre l’être humain, ses pairs et le cosmos.
Ainsi, l’angakok ne se réduit pas à une figure mystique ancestrale : il constitue un modèle canonique de praticien indigène de la santé mentale, chez qui l’efficience thérapeutique dépend de l’adhésion collective du groupe aux mythes fondateurs et aux dispositifs de confession publique.
2. Étymologie et origines linguistiques
Le mot provient de la famille des langues eskimo-aléoutes, et plus particulièrement de l’inuktitut, où il s’écrit de manière contemporaine sous la forme angakkuq (au pluriel : angakkuit). La translittération historique « angakok » ou « angekkok » a été introduite en Occident par les premiers missionnaires, explorateurs et ethnographes européens au Groenland et dans le nord-est canadien aux XVIIIe et XIXe siècles, notamment sous l’influence du danois et du norvégien.
D’un point de vue morphologique, la racine inuktitut renvoie à l’idée d’une capacité ou d’une perception augmentée, désignant littéralement « celui qui est capable » ou « celui qui sait voir au-delà du visible ». Le terme s’oppose linguistiquement aux dénominations désignant les personnes ordinaires (inutuinnait), signifiant que l’angakok possède une acuité sensorielle et spirituelle inhabituelle, obtenue par une initiation rigoureuse et une transformation radicale de son être profond.
L’intégration de ce terme dans le vocabulaire académique français s’est effectuée principalement par le truchement des travaux de l’anthropologie comparée, de l’histoire des religions et de l’ethnopsychiatrie, qui ont rapidement reconnu en l’angakok le représentant polaire par excellence du vaste complexe chamanique circumpolaire.
3. Prononciation et formes grammaticales
En français, le terme est un nom masculin invariable ou accordé selon l’orthographe adoptée. On rencontre couramment la prononciation francisée standard [ɑ̃.ɡa.kɔk], bien que la phonétique autochtone privilégie une consonne uvulaire sourde finale [a.ŋa.kːuq].
Au pluriel, la graphie francisée adopte la marque régulière : « des angakoks ». Dans la littérature spécialisée et anthropologique contemporaine, les auteurs préfèrent de plus en plus employer les transcriptions phonétiques indigènes standardisées : angakkuq au singulier et angakkuit au pluriel, souvent laissées en italiques pour marquer leur origine allogène.
Sur le plan discursif, le terme s’emploie sans majuscule obligatoire, sauf en début de phrase. Les formes féminines existent dans la mesure où les femmes pouvaient accéder à cette fonction ; on utilise alors « une angakok » ou la locution « femme chaman inuite », soulignant que l’éligibilité chamanique ne dépendait pas strictement du genre mais de dispositions psychophysiologiques singulières et de l’élection par les puissances tutélaires.
4. Explication conceptuelle approfondie
Pour comprendre le rôle de l’angakok au prisme de la psychologie, il est indispensable de cerner la conception inuite de la personne. L’ontologie inuite décompose l’être humain en plusieurs instances fondamentales : le corps physique (timi), le nom personnel ou âme-nom (atiq), qui porte la mémoire généalogique et les traits de tempérament des ancêtres disparus, et l’âme-souffle vitale ou principe spirituel individuel (tarniq ou inua). La santé mentale et corporelle dépend de l’harmonie et du maintien scellé de ces différentes composantes. Lorsqu’un individu transgresse un tabou coutumier (tirigusuusiit), son âme se salit, s’affaiblit ou peut être capturée par des esprits mécontents ou un praticien malveillant (ilisiitsuq), entraînant ce que l’anthropologie médicale qualifie de « perte d’âme » (*soul loss*).
L’angakok intervient précisément sur cette dynamique invisible. Il est l’homme ou la femme capable de « voyage extatique » ou de décentrement de la conscience. Durant des séances rituelles menées dans la pénombre de l’igloo ou de la tente de peau, au son rythmé du tambour sur cadre (qilaat), l’angakok plonge dans un état modifié de conscience. Sa conscience ordinaire s’efface temporairement pour permettre à son esprit de descendre sous les eaux glacées, vers la demeure de Sedna (Nuliajuk), la redoutable maîtresse des mammifères marins, ou de s’élever dans le domaine céleste pour plaider la cause des mortels.
Cette plongée psychologique correspond à une mise en scène hautement structurée du refoulé et de la culpabilité collective. La séance de guérison prend la forme d’un psychodrame communautaire où chaque membre présent est invité à confesser publiquement ses fautes morales, ses rancunes, ses mensonges ou ses manquements aux interdits de chasse. En extériorisant verbalement l’inavouable, les participants libèrent la charge anxiogène qui pesait sur le groupe. L’angakok verbalise, métaphorise et canalise les conflits intrapsychiques et interpersonnels, agissant ainsi comme un psychothérapeute de groupe dont le cabinet s’étend à l’ensemble du campement nomade.
Par ailleurs, l’angakok n’est pas un souverain ni un chef politique ; son autorité est purement charismatique, fonctionnelle et tributaire de son efficacité concrète. Si le gibier ne réapparaît pas ou si le malade trépasse malgré ses incantations répétées, sa crédibilité peut s’éroder, l’exposant au discrédit voire à la suspicion de sorcellerie néfaste. Sa posture exige par conséquent une vigilance cognitive constante, une intuition psychologique aiguë et une remarquable maîtrise émotionnelle face aux attentes démesurées de sa communauté.
5. Évolution historique et repères anthropologiques
La présence du chamanisme arctique remonte à plusieurs millénaires, s’inscrivant dans la continuité des cultures paléoesquimaudes (Dorset) et néoesquimaudes (Thulé) qui se sont succédé le long du détroit de Béring et à travers l’archipel arctique jusqu’au Groenland. Les représentations rupestres, les amulettes sculptées en ivoire de morse et les masques funéraires témoignent de la permanence de cette figure centrale de passeur entre humanité et animalité.
Le contact avec l’Occident a marqué une rupture brutale. Dès le XVIIIe siècle au Groenland avec l’arrivée du missionnaire Hans Egede, puis au XIXe et début du XXe siècle au Canada et en Alaska, l’évangélisation chrétienne (morave, anglicane et catholique) a activement combattu l’angakkuq, le qualifiant d’agent du démon et interdisant les séances de transe au tambour. De nombreux rituels ont été marginalisés, et la pratique est entrée dans une clandestinité partielle ou a été abandonnée sous l’effet conjugué des épidémies dévastatrices et de la sédentarisation forcée orchestrée par les gouvernements nationaux.
Des ethnographes pionniers ont toutefois documenté avec une minutie exceptionnelle ces pratiques avant leur quasi-disparition rituelle. L’expédition danoise de Knud Rasmussen (la célèbre Cinquième Expédition de Thulé, 1921-1924) demeure le monument d’observation le plus complet : Rasmussen, parlant couramment l’inuktitut, recueillit les témoignages directs de grands angakkuit, dont le célèbre Aua d’Igloulik, livrant une analyse sans précédent de leur philosophie du doute, de la peur (anirniq) et de leur rôle de stabilisateurs psychiques face à l’angoisse de la famine et de l’inconnu.
6. Fondements théoriques et modèles explicatifs
L’étude de l’angakok a nourri certains des développements les plus novateurs des sciences humaines et de la psychologie transculturelle. Plusieurs grands cadres théoriques permettent d’éclairer sa fonction thérapeutique :
Le modèle structuraliste de Claude Lévi-Strauss, exposé dans son célèbre texte sur « L’efficacité symbolique » (1949), s’appuie explicitement sur le chamanisme indigène pour démontrer que la cure chamanique ne repose pas sur une réalité pharmacologique directe, mais sur la fourniture d’un langage symbolique unifié à un vécu physiologique ou affectif chaotique. En prêtant son propre corps et sa voix à des mythes partagés, le chaman permet au malade de rendre intelligible ce qui était indicible, déclenchant ainsi un processus psychosomatique de rémission.
Dans le domaine de l’ethnopsychiatrie psychanalytique fondée par Georges Devereux, l’angakok est envisagé à travers la notion de « chamanisme comme système de défense culturellement institué ». Loin d’être un psychotique ou un schizophrène non stabilisé comme l’affirmaient les premières thèses aliénistes réductionnistes, l’angakok utilise un dispositif normé et socialement valorisé qui transforme des éléments psychiques potentiellement désorganisateurs en compétence adaptative hors du commun. Devereux souligne que le chaman guérit non pas parce qu’il ignore la folie, mais parce qu’il a traversé une crise existentielle et désorganisante majeure dont il a émergé victorieux grâce aux cadres sémiotiques de sa culture.
Enfin, le modèle de l’anthropologie médicale interprétative d’Arthur Kleinman distingue la maladie vécue (*illness*) de l’altération biologique objectivée (*disease*). L’angakok traite fondamentalement l’illness : il redonne un sens aux trajectoires brisées, réinscrit la souffrance dans le réseau d’obligations du lignage et apaise l’angoisse par une dialectique serrée de la confession et de la réassurance collective.
7. Composantes clés, typologies et dimensions
La pratique et l’exercice du pouvoir chamanique inuit s’articulent autour de plusieurs dimensions structurelles fondamentales :
- L’élection et la crise initiatique : L’apprenti angakok est fréquemment marqué dès l’enfance par des rêves singuliers, des épisodes de mutisme, une sensibilité sensorielle exacerbée ou la survie miraculeuse à un accident grave (hypothermie, attaque animale). Cette phase d’épreuve implique un isolement strict dans la toundra (tariunganiiq), marqué par le jeûne, l’abstinence sexuelle et la confrontation aux esprits jusqu’à l’obtention de la vision décisive.
- L’acquisition de la lumière intérieure (qaumaniq) : Dimension cognitive et perceptive centrale, le qaumaniq désigne une illumination mystique interne octroyée par les esprits. Il s’agit d’une clarté spirituelle permettant à l’angakok de voir à travers les corps physiques, de discerner les pensées secrètes, de déceler les maladies logées dans les viscères et de localiser le gibier invisible sous la banquise.
- Les esprits auxiliaires (tuurngait) : L’angakok ne travaille jamais seul ; il négocie, séduit ou asservit des entités invisibles issues de la faune sauvage (ours polaire, morse, huard) ou des esprits d’ancêtres défunts. Ces auxiliaires lui prêtent leurs sens aiguisés, combattent les entités malfaisantes et guident son âme dans les méandres du monde suprasensible.
- L’équipement rituel minimaliste : Contrairement aux chamans sibériens vêtus de lourds costumes ornés de cloches de fer, l’angakok inuit opérait souvent avec un dénuement frappant, usant principalement du tambour rituel en peau d’estomac de caribou ou de morse (qilaat), d’une baguette en os ou en bois (katuk), et parfois de liens solides dont il se faisait entraver par l’assistance avant d’entrer en transe, afin de matérialiser sa libération corporelle lors du voyage extatique.
- La typologie des interventions : On distingue traditionnellement les interventions thérapeutiques de restauration de l’âme, les rituels propitiatoires de chasse (visite à Sedna pour détacher la chevelure emmêlée par les péchés humains et libérer les phoques), la divination météorologique et, plus rarement, la confrontation contre des esprits hostiles errants (tupilaat).
8. Exemples et illustrations de cas cliniques et rituels
Le cas historique du chaman Aua, recueilli par Knud Rasmussen au cours de l’hiver 1922 sur la côte de la baie d’Hudson, constitue un document princeps. Confronté à une succession d’hivers funestes où le blizzard empêchait toute capture de gibier, Aua réunit l’ensemble de la communauté dans un grand igloo cérémoniel (qaggiq). Dans une semi-obscurité totale, Aua modula sa respiration jusqu’à l’hyperventilation rythmique, imitant les cris de l’ours et du loup. Il interpella l’auditoire en annonçant que le chemin du phoque était obturé par une impureté. Progressivement, une femme du groupe se leva en pleurs pour confesser qu’elle avait mangé clandestinement de la viande d’un animal prohibé après une fausse couche, dissimulant cet acte par honte. Sitôt la confession prononcée, la tension somatisée du groupe se mua en soulagement partagé, Aua déclarant la voie marine réouverte. Le lendemain, la tempête faiblit et les chasseurs ramenèrent plusieurs phoques, scellant l’efficience psychologique et écologique de la thérapie collective.
Un autre exemple anthropologique frappant concerne les états désignés sous l’appellation de « pibloktoq » ou hystérie de l’Arctique, fréquemment observés chez les femmes au cours des longs mois d’obscurité polaire. Ce trouble se manifeste par des crises d’agitation motrice soudaine, des courses éperdues sur la glace dans le froid glacial, le déchirement des vêtements et une désorientation temporaire, suivies d’une amnésie totale et d’un profond sommeil réparateur. Historiquement, l’angakok n’abordait pas cette conduite comme une pathologie stigmatisante, mais comme une irruption incontrôlée de tensions accumulées ou une intrusion spirituelle passagère. En sécurisant physiquement la personne sans violence, en l’accueillant au réveil sans jugement et en réintégrant son expérience dans le tissu narratif du camp, l’angakok prévenait l’installation de délires chroniques et préservait la fonctionnalité relationnelle de l’individu.
9. Mesure, évaluation et identification fonctionnelle
En contexte traditionnel, il n’existait évidemment aucun système de cotation psychométrique standardisé ; néanmoins, l’identification d’un angakok et l’évaluation de ses compétences répondaient à des critères communautaires particulièrement sévères et empiriques :
Le diagnostic de l’aptitude reposait d’abord sur la « résistance à la déstructuration mentale ». Les mentors expérimentés soumettaient les novices à des épreuves sensorielles éprouvantes, évaluant leur capacité à supporter l’obscurité absolue, la solitude sensorielle extrême et la faim sans sombrer dans une dissociation désorganisée permanente. La possession d’un qaumaniq stable était validée par la justesse de ses prémonitions et sa clairvoyance reconnue par les aînés.
Dans les approches ethnopsychiatriques et transculturelles modernes (comme celles inspirées du DSM-5 via l’Entretien d’Évaluation Culturelle ou Cultural Formulation Interview), l’analyste contemporain s’attache à distinguer les conduites de l’angakok d’un trouble psychotique caractérisé. Les critères d’évaluation reposent sur :
- La réversibilité volontaire de la transe : L’angakok entre en transe et en sort selon une temporalité rituelle circonscrite, contrairement au patient psychotique submergé involontairement par ses hallucinations.
- La congruence culturelle : Le contenu des visions et discours chamaniques s’inscrit rigoureusement dans la cosmologie partagée de la communauté, fournissant un cadre de sens opérant pour autrui.
- L’adéquation adaptative : En dehors de ses séances cérémonielles, le praticien conserve une lucidité cognitive totale, gère ses responsabilités familiales et se montre souvent un chasseur ou un artisan hors pair, démontrant une préservation intégrale des fonctions exécutives.
10. Applications contemporaines et portée pratique
Bien que les pratiques chamaniques traditionnelles aient été profondément refaçonnées par la christianisation et la modernité industrielle, les modèles épistémologiques dérivés de l’angakkuq connaissent une résurgence déterminante dans les politiques de santé publique du Grand Nord canadien (Nunavut, Nunavik), du Groenland (Kalaallit Nunaat) et de l’Alaska.
Face à des taux alarmants de détresse psychologique, d’addictions et de suicides chez les jeunes autochtones — conséquences directes des traumatismes historiques intergénérationnels causés par les pensionnats pour enfants autochtones et la sédentarisation forcée —, les services de santé mentale redécouvrent la pertinence des méthodes holistiques inuites. Les aînés (*Inuit Qaujimajatuqangit*) sont désormais intégrés dans des équipes pluridisciplinaires où la parole partagée, le contact avec le territoire arctique (*the land*), la réappropriation du tambour traditionnel et la réconciliation avec l’âme-nom (atiq) sont mobilisés comme des leviers thérapeutiques puissants.
De nos jours, l’héritage de l’angakok enseigne aux psychologues contemporains l’importance de ne pas isoler la symptomatologie individuelle de son contexte environnemental et communautaire. Les interventions thérapeutiques réussies en milieu arctique moderne reposent sur la dé-médicalisation partielle de la souffrance existentielle, réhabilitant la responsabilité collective et restaurant les liens spirituels brisés avec le vivant.
11. Recherches empiriques et données anthropologiques
Les investigations menées tout au long du XXe et au début du XXIe siècle ont profondément renouvelé la compréhension scientifique de l’angakok. Les écrits fondamentaux de Franz Boas (The Central Eskimo, 1888) ont fourni les premières observations rigoureuses sur la place de la transe et du folklore rituel dans l’équilibre des camps nomades de la terre de Baffin.
Plus tard, les travaux de l’anthropologue français Bernard Saladin d’Anglure au Nunavik et au Nunavut ont constitué une avancée majeure, notamment par sa théorisation du « troisième sexe social » et des dynamiques du chamanisme inuit. Saladin d’Anglure a documenté comment certains enfants, assignés à la naissance selon le sexe de l’ancêtre éponyme dont ils recevaient l’atiq plutôt que d’après leur anatomie génitale, développaient une plasticité psychique singulière qui les prédisposait à devenir angakok. Ces individus transversaux, capables de conjuguer les rôles et sensibilités masculins et féminins, manifestaient une flexibilité cognitive idéale pour négocier avec des entités transcendantes non binaires.
Sur le plan des neurosciences de la conscience, des études comparatives récentes consacrées au chamanisme circumpolaire (s’appuyant sur l’électroencéphalographie et l’imagerie fonctionnelle lors d’états d’extase induits par le tambour) confirment que les rythmes acoustiques monotones répétitifs (généralement compris entre 4 et 7 Hz) favorisent l’émergence d’ondes cérébrales thêta. Cet ancrage neurophysiologique valide le fait que les transes de l’angakok constituent de véritables modifications neuro-cognitives mesurables, optimisant l’accès à la mémoire autobiographique profonde et facilitant la résolution intuitive de problèmes complexes sous haute intensité affective.
12. Considérations culturelles et transculturelles
La comparaison transculturelle met en lumière à la fois l’universalité des techniques archaïques de l’extase — pour reprendre la formule célèbre de l’historien des religions Mircea Eliade — et la spécificité radicale de l’environnement polaire. Chez les peuples voisins, comme les Tchouktches, les Koriaks et les Évenks de Sibérie, ou les Dénés d’Amérique du Nord, le chamanisme utilise fréquemment des médiateurs végétaux psychoactifs (tels que l’amanite tue-mouches, Amanita muscaria). En milieu inuit, la flore de la toundra étant dépourvue de plantes enthéogènes puissantes, l’angakok a développé des techniques de transe purement psychophysiologiques : privation sensorielle dans l’obscurité des nuits polaires, hyperventilation contrôlée, chants répétés, jeûne prolongé et exposition contrôlée aux éléments thermiques extrêmes.
De surcroît, le chamanisme inuit se singularise par une absence quasi totale d’institution sacerdotale centralisée. Dans ces petits groupes nomades sans hiérarchie politique coercitive, l’angakok demeurait un pair parmi les pairs. Son pouvoir n’était jamais définitif ni sanctuarisé par une caste cléricale. Cette horizontalité fondamentale contraste vivement avec les formes de chamanisme hiérarchisées d’Amérique du Sud ou d’Asie centrale, conférant à la pratique inuite une flexibilité et un pragmatisme relationnel uniques.
13. Critiques, controverses et limites épistémologiques
L’étude de l’angakok n’a pas été exempte de biais idéologiques et d’affrontements méthodologiques intenses. La première dérive, prévalant à la fin du XIXe siècle chez des aliénistes occidentaux, fut le « biais psychiatrisant », qui réduisait le chaman à un individu névrosé, épileptique ou pré-psychotique toléré par une société primitive réputée naïve. Cette lecture colonialiste a été réfutée par les anthropologues modernes, qui ont prouvé l’exceptionnelle stabilité émotionnelle et la rigueur cognitive requises pour naviguer dans ces univers mentaux sans se perdre.
La seconde dérive inverse, souvent associée aux mouvements New Age et au néo-chamanisme occidental de la seconde moitié du XXe siècle, correspond à une « romantisation anhistorique ». Ce courant a parfois dépeint l’angakok comme un maître spirituel écologiste irénique, dépouillant la tradition de sa part d’angoisse viscérale, de rudesse et de terreur réelle face aux forces d’une nature impitoyable. Les ethnographes rappellent que le monde de l’angakkuq était saturé par la peur de la rupture des équilibres et par des luttes parfois mortelles entre spécialistes rituels usant d’envoûtements et de contre-attaques psychiques.
Enfin, une controverse contemporaine majeure concerne l’appropriation culturelle et la décontextualisation des rituels inuits. De nombreux intellectuels et aînés autochtones dénoncent la marchandisation de leurs symboles ancestraux par des praticiens du bien-être occidentaux, affirmant que le savoir chamanique inuit est indissociable de la langue inuktitut, des liens territoriaux et de la survie collective d’un peuple spécifique.
14. Termes connexes et distinctions conceptuelles
Afin d’éviter tout anachronisme ou amalgame terminologique, il convient de distinguer soigneusement plusieurs notions gravitant autour de la figure de l’angakok :
- Chaman (d’origine toungouse) : Terme générique englobant les spécialistes des états modifiés de conscience et de médiation spirituelle à l’échelle planétaire. L’angakok est la déclinaison culturelle spécifique, circumpolaire et inuite de cette figure universelle.
- Ilisiitsuq (ou sorcier malveillant) : Dans la pensée inuite, l’ilisiitsuq est le praticien qui manipule secrètement les forces occultes ou fabrique des créatures hybrides destructrices (tupilaat) à des fins de vengeance privée ou de meurtre symbolique. Tandis que l’angakok officie publiquement pour restaurer l’ordre social, l’action de l’ilisiitsuq est clandestine, asociale et condamnée par le groupe.
- Tuurngaq (pluriel : Tuurngait) : Esprit auxiliaire, tutélaire ou entité invisible de la nature avec laquelle l’angakok tisse des alliances opérationnelles. Il ne doit pas être confondu avec le chaman lui-même, bien que l’angakok en incorpore temporairement l’énergie lors de la transe.
- Guérisseur traditionnel contemporain : Praticien moderne mobilisant des savoirs herboristes, des massages ou des prièresSyncrétiques au sein des communautés nordiques sédentarisées, sans obligatoirement traverser la crise initiatique extatique complète caractérisant l’angakkuq traditionnel d’autrefois.
15. Synthèse et points clés à retenir
L’angakok (ou angakkuq) représente le sommet de l’ingénierie symbolique et psychologique des sociétés inuites traditionnelles de l’Arctique. Loin des clichés orientalistes ou psychopathologiques d’antan, l’examen rigoureux de ses pratiques révèle un dispositif thérapeutique élaboré, ancré dans une écologie globale de l’esprit.
Ses traits fondamentaux se résument aux aspects suivants :
- Une posture de médiateur entre le monde visible des chasseurs et l’univers invisible des maîtres des animaux et des défunts.
- L’utilisation de transes rituelles sans recours à des substances psychoactives, déclenchées par l’obscurité, l’hyperventilation et le rythme du tambour.
- Une capacité de vision intérieure supérieure (qaumaniq) issue d’une initiation rigoureuse et souvent précédée d’une crise de déstructuration-reconstruction identitaire.
- Une fonction psychothérapeutique de groupe, où la confession publique des transgressions de tabous purge la culpabilité et neutralise les conflits internes au campement.
- Une inspiration féconde pour la psychiatrie transculturelle, l’ethnopsychologie et les programmes contemporains de revitalisation de la santé mentale chez les peuples autochtones du Nord.
Références
- Boas, F. (1888). The Central Eskimo. Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology. Smithsonian Institution. https://archive.org/details/centraleskimo00boas
- Devereux, G. (1970). Essais d’ethnopsychiatrie générale. Gallimard. https://www.gallimard.fr/catalogue/essais-d-ethnopsychiatrie-generale/9782070282821
- Eliade, M. (1951). Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot. https://www.payot-rivages.fr/payot/livre/le-chamanisme-et-les-techniques-archa%C3%AFques-de-lextase-9782228885966
- Lévi-Strauss, C. (1958). L’efficacité symbolique. Dans Anthropologie structurale (pp. 205-226). Plon. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k33282245
- Rasmussen, K. (1929). Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (Report of the Fifth Thule Expedition 1921-24, Vol. VII, No. 1). Gyldendalske Boghandel. https://archive.org/details/intellectualcult00rasm
- Saladin d’Anglure, B. (2006). Être et renaître inuit : Homme, femme ou chamane. Gallimard. https://www.gallimard.fr/catalogue/etre-et-renaitre-inuit/9782070772711